張士傑

一、 浮海之桴

孔子曾説：“道不行，乘桴浮於海。”此話虚實相間。“道不行”是實，是對文化前景的研判，帶著對“道”的篤定和因之“不行”而生出的些許感傷；“乘桴浮於海”是虚，既無明確的目的地，更無實際的行動，大概是情緒的表達，而非出於真心的計劃，自然也就并未成行。

　　然而，文化的流播往往并不局限於人的意願。孔子的學説、思想跨越陸海之隔，傳到日本，影響彼邦文化，潤養島國人心，至今已有千數百年之久。可見，文化的孔子自有其旺盛的生命力，爲古今所同仰，爲中日所共用。

　　孔子浮海渡日所乘之桴，首要當爲《論語》。孔子學説潤養東瀛人心，所依憑的文化媒質也是《論語》，包括元典以及由此衍生的各種注本、各類讀物。與傳日的中國文獻相比，彼邦人士的抄寫刊刻與各類著述擁有更廣的受衆面，發揮的影響作用也更大。可以説，日本學人的譯注與闡釋、學術性研究與文史類書寫，在相當大的深度、廣度、程度上介入島國文化的發展與演進，同時也形成了日本《論語》學的富麗景觀。而且，《論語》本身也因之獲得了超越時空的豐富和延伸，成爲中日共有的經典。

　　日本學人從中汲取智慧，借以思考人生，觀察社會，關注歷史進程，因而有所感，有所思，有所悟，及至了於心，又或訴諸口，形諸文，與人分享，啓人思考。既能有得於己心，又可傳佈智慧於民衆，乃至在文化演進的履迹上留下些許印痕。這些印迹閃爍著《論語》所具有的世界性與當代性的文化光亮，同時也爲我們提供了把捉日本人接受中華文化的有效抓手。借此，我們可以把握《論語》在日本的諸種情況，瞭解一下他們讀了什麽、怎麽讀的、讀出了什麽等等問題，琢磨一下他們的關注與選擇、過濾與取捨、心態與目的、路徑與旨歸，又或許可以用爲它山之石，以資於回首重審國故的價值，抬頭展望文化的路向。

　　如此説來，日本學人的《論語》世界裏或許真埋藏著豐富的礦石，惹人心生衝動，不禁要一窺其奥，一探其妙。只是，這個採礦的活兒并不簡單，既要精選，也要明辨。所謂精選是要在博覽中揀選有料、有趣、有深度的人物和作品；所謂明辨是要在蕪雜中摘取有質感、有内涵、有代表性意義的故事和問題，并判斷其中的是非得失。

　　從人物與作品來看，這個“論語世界”的建造者們身份不同，所撰體裁也形式多樣。有詩人、小説家、文藝評論家，有漢學家、史學家、啓蒙思想家，也有實業家。舉其要者，如幸田露伴、武者小路實篤、谷崎潤一郎、武田泰淳、谷崎旭壽、井上靖、吉本隆明、小林秀雄、吉川幸次郎、和辻哲郎、貝塚茂樹、桑原武夫、加藤週一、山路愛山、福澤諭吉、岡倉天心、津田左右吉、服部宇之吉、白川静、澀澤榮一、陳舜臣(華裔日籍)等等，都對《論語》及孔子懷有極大的興趣，以各自的方式解讀《論語》，書寫孔子。

　　就故事與問題而言，日本學人的關注點趨於多元化，内涵意藴也向多維度延展、流動。觀其意涵之要，或是於“悦樂忠恕”之境尋求精神皈依；或是旁觀孔子以目送舊倫理；或是仰望孔子的學問與智慧；或是感嘆於《論語》文章的詩性美；或是巧借義利之辯而活用於資本倫理的思考；或是在大同理想中想象“新村”，等等。可謂是氣象紛呈，蔚爲大觀。其中有幾個問題值得關注，也無法回避。揀其大者，如孔子形象的是與非，《論語》智慧的學與用，跨越時空的對話與共鳴，孔子書寫的邏輯與底色，等等。裏邊有中日兩國相近相同的課題，有相向相通的尋思，有相似相類的演進與曲折，同時也具有别樣的日本色彩、日本氣質、日本品性。

　　當然，人物與故事往往交織互滲，作品與課題也并非一一專對。每一個問題都不專屬一家，很多學人的《論語》閲讀、感悟與思考都不是扁平的、單調的，而往往是多維疊合、立體相融的。以問題爲綱施以專論，較具科學性質，然而又恐自己才思不逮，背離叢書旨趣，寫成令人易生敬遠之意的生硬論文。

　　與其如此，倒不如做個人物群像，畫形、着色、素描、寫意，一筆一筆畫下來，無求高邈，唯須如實；一事一事講下去，不願艱澀，但要生動。撰文的筆調追求平易曉暢，又不失典雅，期望言而有文，行之也遠。叙事的材料不拘一格，但要有典有故、有依有據、有滋有味。我們可以從零星的劄記中、從或長或短的小説中、從深入而厚重的研究中、從細緻而較真的注釋中，捕捉到一些靈動的點滴、生動的軼事、有趣的心思、鮮潤的情緒。讀出來，想一想，可以自得其樂，可以脱離喧囂。記下來，品一品，可以娱情，可以潤心。寫出來，讀一讀，可以自珍，也可以共用。

二、 海彼的相遇

爲感性地瞭解《論語》與日本學人的相遇，瞭解相遇之後的故事，我們舉兩個小例子。一個是井上靖對《論語》的重讀與對孔子的仰望，另一個是白川静孔子書寫中的自我。

　　例子之一： 井上靖的仰望

　　井上靖是現代日本文學史上一大家，不僅作品數量豐富，而且多有深邃的思考，尤以中國題材歷史小説名重於世，如《敦煌》《樓蘭》等西域小説頗爲暢銷，甚至引發不少日本人探訪絲路的熱望。不過，他的長篇小説的收官之作并非西域題材，而是《孔子》。這一題材的選定既非隨意而爲，也非偶然間的興之所之、情之所至，其中寄寓著作者的覃思與感悟、用心與深意，而且隱隱潛伏著一種宿命，一種自然而然的必然。

　　《孔子》是井上靖最後的長篇，但其意義并不止於此。對於一位高齡作家而言，執筆一部長篇小説一定是件值得慎重的事。或許，他要思考用一部什麽樣的作品，來爲自己的創作生涯，畫上一個什麽樣的標點符號。我想，井上靖對於“孔子”這一題材的選定必然經過一番深思熟慮，是慎之又慎的；同時也一定是自然而然，甚至是不得不然的。因爲，他對《論語》的重讀，使他獲得了審視自己一生與審視人類歷史的智慧和力量。

　　井上的隨筆集《歲月手劄》中，有一篇題作“我所喜歡的格言”的文章。其中所寫十條格言的最末一條出自《論語》，其文爲：“子在川上曰： 逝者如斯夫，不舍晝夜。”作者説到自己初識《論語》是在二十出頭，但當時并未在意，倒是在七十多歲重讀的時候，莫名地喜歡上了《論語》，喜歡上了這句話。他列舉了對此章的三種代表性解釋： 進取、無常、悲嘆，之後提出自己的看法，即肯定人類的歷史。井上經歷過20世紀幾次重大歷史事件，晚年時回顧一生，回顧與自己人生疊合的大半個世紀，他的心中是複雜的，有悲哀之情，也有無常之感。但是，不管經歷過多少令人悲嘆的事件、時期，也不管心頭籠罩著多麽濃厚的陰翳，他還是要用肯定的眼光審視人類、審視歷史。這一份篤定，不僅僅是歲月與年齡的醖釀，也是重讀《論語》的心領神會。

　　《孔子》的叙事别出心裁。作者虚構了一個名唤“蔫薑”的人物，通過蔫薑的所聞所見，陳述孔子及其弟子的遊歷、修學。蔫薑這一人物設定有兩個饒有興味之處，一是名，一是行。名爲“蔫薑”，暗示自慚形穢的心理。同樣，蔫薑的“行”自然而然也就帶有一種畏縮和謹慎。戲而言之，就是蔫了吧唧的、萎縮了的一塊生薑。當然，這只是一種方便言説的比喻。自慚的真正原因并不在於“形穢”，而是寡學少知，是作者在想象孔子中油然而生的自覺淺陋。同理，那種畏縮與謹慎實則是謙謹和虔敬心理的外現。顯然，作爲文學大家的井上靖的這種自我認知與定位是有相對性意義的，其實是源自仰視偉大人物而生出的一種自知之明，而這本身就是一種智慧。

　　這是作者在面對孔子這一文化符號時的心理，是以一種仰望的視角，在一個不遠也不近的地方瞻仰孔子的高大。可以説，《孔子》中的叙事者“蔫薑”映射出作者的自我定位，即仰觀孔子。當然，不僅“仰”，而且“觀”。不僅用眼睛觀看孔子教團的修學之行爲，也用心靈去感知孔子思想的博大精微。可以知道，作者一定是能够在很大程度上觀照見了孔子學説的博大精微之妙。惟其如此，他才能給自己命名爲“蔫薑”。這是真正懂得孔子思想的學人的磊落心態，既不是無知地否定，也不是迷信與盲從。

　　例子之二： 白川静孔子形象書寫中的理性與“爲己”

　　白川静被稱爲“日本的郭沫若”，是就其在古文字學領域的造詣與成就而言的。同時，他也是《詩經》學大家，還寫了一本《孔子傳》。

　　有趣的是，書名用“傳”字并不是對司馬遷《史記》的尊崇與效仿，反而是質疑與解構。白川的考慮有二，一是列孔子入“世家”并不合理，二是其中所記多有不可信之處。既有“事實如此”的材料，也有“理應如此”的推測，包括孔子世系、出身、官位、生平等記録“夾雜著來歷不明的材料”，具有相當的虚構性，是“物語”，即講故事，是把孔子當作大聖來寫，因而要在傳記性史料中適當加入《論語》的優美語録。

　　表面上，白川的矛頭直指《史記》，批評的焦點也在於此。其實，那只不過是解構的介質而已。解構的對象，在於孔子的聖人形象。當然，這一形象并非文學創作意義上的人物形象，而是具有複雜的文化意涵。具體而言，主要是消解對孔子的聖化、絶對權威化、官方意識形態化書寫。關於此，可以參見拙文《消解與重建的邏輯——論白川静的孔子形象書寫》，此不贅述。這裏，我們可以稍爲留意於孔子書寫的背後與深層。

　　白川撰寫《孔子傳》的立意并不在於還原二千五百年前的中國的孔丘，而是他存在於其中的現代日本，是着眼於當下和未來。因爲他敏鋭地注意到“孔子的人格仍在發展，孔子的形象仍遭改寫，聖化的粉飾仍在進行”，并爲此而深懷憂懼。出於這樣的考慮，他要爲孔子立傳，要寫一部可靠的“傳”。不過，白川筆下的孔子也是一個“像”，是對“歷史的實在”的想象與模擬，并以此爲原型而進行的形象重建，實際上是以作者本人的孔子認知與想象爲理想原型的、作爲“歷史的書寫”的孔子。

　　這樣説，并非否定《孔子傳》的學術性與可靠性，而是着意於審視白川眼中的孔子之像，并由此透視孔子形象與白川心象的疊合。其中，必然混融著書寫者的個人元素與社會文化語境。加地伸行在對白川静《孔子傳》所作的“解説”中説，“作品其實就是時代的反映”。白川静的期望“是想通過著述《孔子傳》來用自己的方式寫出對現代的憂心”。可知他是要通過歷史書寫，來觀照當下，思考社會。

　　白川通過閲讀《論語》、想象孔子，實現對内心世界的觀照。戰争對人的精神世界的衝擊無疑是巨大的。二戰後，白川的精神世界裏彌漫著難以名狀的虚脱感。於是，他開始用心閲讀《論語》《聖經》。其目的既不在於宗教的慰藉與信仰的追求，也不在於準備授課講義的實際需要，而是在精神的荒原中尋找一個心靈的依憑。借此，白川得以走出精神虚脱的狀態，潛心於古漢字、民俗的研究之中。顯然，這與孔子所言“古之學者爲己，今之學者爲人”中的“古之學者”相通，是“爲己”。

　　白川書寫孔子的依據在於其古文字學、民俗學的研究，并在此基礎上用心體會當時的歷史情境，結合自己的處境與心境，生成對孔子的“瞭解之同情”。其實，這種“瞭解之同情”也正是白川對於孔子所生的共鳴。在二十世紀六十年代末日本的那場體制與學潮、權威與激進的碰撞與激蕩中，白川潛心於學術研究。這與孔子所言“君子固窮”的境界相通。同時，他開始《孔子傳》的構思與撰寫，以孔子書寫來表達自己對“現代的憂心”。這種“憂心”與書寫，正是在超越現實境況之上的、對於現實的關注與思考。不難發現，白川的所思所爲與其筆下的晚年孔子“卷而懷之”的心境正相符合。亦或者，我們可以逆向思維之，白川所書寫的晚年孔子形象中，其實融入了他自己的思考與心境。質言之，“卷而懷之”的孔子形象，既是白川對孔子的“瞭解之同情”，也是他自己心境的一個映像。

　　井上靖穿越二千餘年，化身蔫薑，走近孔子，仰視孔子；白川静邀孔子穿越二千餘年，來到當下，來到現代日本。向前向後的兩個穿越，似乎在一種時空交錯的幻覺中，異曲同工地講述文化的相遇和精神的共鳴。除此之外，還有很多美麗的遇見，有很多有趣的故事。當然，《論語》遇見的對象混雜著人鬼龍蛇，發生的故事裏玉石俱在，也有醜陋，也有扭曲。我們講故事，不能獨美其美，專善其善，也要不避其醜，不隱其惡，要在美醜善惡的底層與深處，求是，求真。

三、 跨越時空的孔子

“有朋自遠方來，不亦樂乎？”《論語》開篇的這一章中所言之“朋”，若與前後章結合來看，或指爲學之人，近於“如己”之友。此“朋”未必知己，甚或大有可能是“不知”己之人，但總不會是酒肉朋友之類。應是在學問、德行層面上説的，可以坐而論道，可以與之交流修學的心得。另外，此處的“遠方”不知是否專就空間而言，是否隱約寄託著對於未來後世的一絲期待。若與“獨愴然而涕下”的陳子昂相比，此處并無“前不見古人，後不見來者”那樣明確的超越時間的觀念。不過，以今天的後見之明而言，孔子跨越了時空，在現代，在海外，都“有朋自遠方來”。當然，這并非是指物理身體的“朋”“來”，而是文化意義上的學問之交流，乃至精神之交接、心靈之勾通。由此，可見孔子旺盛而持久的文化生命力，能跨越時空而爲人所“知”，雖飽受批判而延續至今，雖屢遭異化、附加與利用而仍未失却智慧的光亮。

　　於孔子而言，井上靖、白川静也許可以在寬泛意義上説是跨越時空的“朋”。雖然無法比肩而立，但至少是如之者、知之者。不過，此孔子，非彼孔子。在井上靖的眼中，在白川静的筆下，孔子已經不可能是春秋時代中國的那個孔子了，而是浸染著書寫者的色彩，熔融著書寫者的個性，寄寓著書寫者的心思。

　　孔子既是“歷史的實在”，也是“歷史的書寫”。井上靖的孔子、白川静的孔子，都是書寫的孔子。書寫的歷史無法全然客觀，更無法純然客觀。從哲學角度來説，客觀與主觀辯證統一。既然如此，也就不存在全然純然的客觀。正如《傳習録》中所記“君未看花時，花與君同寂。君來看花日，花色一時明”那樣，外物與我心是相映成趣的，外物即便爲一，所見也因人而異、因時不同。我們所見的客觀一定染著了主觀的色彩，無法擺脱主觀而孑然獨立。我們所寫的歷史、所見的歷史，也絶對不是僅僅存在於歷史之中的過去，而必然是當下的某種折射、映射，或是投影、倒影。正如克羅齊所説，“一切真歷史都是當代史”。白川的這部“孔子傳”也是一種書寫。作爲“歷史的實在”，孔子早已不在場。作爲“歷史的書寫”，孔子却從未缺席，而且現在和將來也都在場。在場的孔子，必然以歷史的孔子之名，書寫當下的歷史。在這個意義上，井上的歷史小説、白川的“孔子傳”都是如此，是以孔子之名，書寫當下，書寫己心，書寫作者自己的所見、所感、所思。

　　不僅如此，浮海的孔子也超越了國界民族。《論語》和孔子思想是一粒文化的種子，播至日本列島，生根發芽，影響島國的文人、民衆，潛移默化東瀛的文心、人心，經千數百年已然融入日本的文化血液。在這種意義上説，孔子和《論語》已經不僅僅屬於純粹地理意義上的中國，而是漢字文化圈所共有的孔子，乃至是中華文化所及之處共有的孔子，當然也是“日本的孔子”。那個“日本的孔子”源自中國，但已内在化於日本文化，進入日本文化範疇。顯然，此一孔子具有雙重身份，一是中國文化意義上的孔子，一是日本文化範疇内的孔子。二者交融一處，難分彼此。不管是日本對孔子的認知與研究，還是我國學者對日本漢學中“孔子”的把握與判斷，都是二者合一的，不能簡單武斷地割裂開來，否則一定難得其真。

　　有一個極端的例子，是著名學者津田左右吉對《論語》的解構和對孔子學説思想體系的瓦解。從表面上看，這種解構是對中國文化的虚無否定。實質上，津田的真正標的何嘗不是内在化於日本文化的孔子呢？他的真意或許并不在於借此表達自己的中國文化否定觀，而是以解構《論語》和孔子思想爲手段，將中國文化因素剥離開去，即在日本文化範疇内，祛除中國文化因素，以純化民族本位的日本文化。

　　同理，服部宇之吉對孔子的推崇也是以日本爲底色的。在其“孔子教”理論體系中，那個人格“高尚、圓滿”的孔子已被異化爲意識形態工具，實質上已然面目全非、身心俱非了。

　　津田與服部是兩個極端，一望便知其中的日本色彩和日本品性。其實，極端是就形式而言的。如果從日本化書寫的實質來看，極端也就不是少數的特例了。日本學人對《論語》的閲讀、與孔子的相遇故事，都無法避免地屬於日本文化範疇。

　　在這種意義上看，中島敦的中國歷史題材小説《弟子》，其實也是古爲今用、中爲日用。在小説中，子路本是一介遊俠，爲孔子德行所折服，成爲孔子弟子，終身景仰孔子，守護孔子老師聲望。故事本身并無新意，但作者創作了多部中國題材小説，顯見其對中國文化的重視。而且，這部小説題爲“弟子”很有可能暗示了兩個層面的意義。首先是子路身份與心理的變化，身份的轉變，隱喻子路由尚武向崇文的心理轉變；其次是弟子的相對性，不名“子路”，而名“弟子”，顯然折射出小説的隱性主角——作爲老師的孔子。若將子路身份的蜕變，放在國家、民族的層面上考慮的話，放在二十世紀三四十年代日本的歷史語境中考慮的話，那麽這部小説似乎是在訴説作者對於文化路向的思考與抉擇。在這種意義上，中島敦筆下的“弟子”也并非單純的中國歷史書寫，而是在其中寄予了自己的文化思考，寄寓了對自己所處歷史文化語境的審視與反思。

　　凡此種種，不勝枚舉，但都訴説著一個道理，浮海向東的孔子跨越了時空，也沾染了時空的色彩。日本學人口中筆下的孔子是書寫的孔子，是現代日本的孔子。

　　不僅如此，日本學人書寫的孔子同時也是超越了國界與民族的孔子。武者小路實篤所感知的孔子，是以人人都尊重生命、都能和諧幸福地生活爲理想世界的孔子，顯然是相通於“新村”理想的同道。書寫者本身在跨文化意義上嚮往孔子，在人心意義上與孔子同感共鳴。正如日本明治時代的思想家山路愛山所言，孔子是中日思想界所共有，是全人類的精神財富。日本學人閲讀《論語》，汲取智慧。在他們的筆下，孔子并不純然屬於日本文化範疇，而具有了文化國際主義色彩，可以由此發現文化意義上的世界性與當代性。