一、 引 言
敦煌石室遺書《降魔變文》有多個寫本： 羅振玉舊藏本；胡適舊藏本；斯坦因(Marc A. Stein)搜集的兩種S4398和S5511；伯希和(Paul Pelliot)搜集的兩種P4524和P4615。以上六種之中，S5511和胡適舊藏本應該是同一卷之前與後，可以綴合。P4524在芸芸敦煌變文寫本中，特别受學者重視，原因是： 這個寫本有彩圖，而彩圖對於説明“何爲變文”，十分重要。敦煌學學者推斷，“變文”可能是“伴圖講唱的文本、底本”。但是，現存敦煌變文寫本大多有字無圖，因此，變文“伴圖”之説，實物證據稀少。在這種情況下，P4524實屬吉光片羽。P4524這個卷子圖文並全： 正面是彩圖(描繪了佛徒與外道鬥法的各個場景)，背面録有六段韻文，相當於變文的唱詞(這些韻文與胡適《降魔變文》舊藏本上的變文唱詞大同小異)。
《降魔變文》畫卷(P4524)在文獻學上是十分珍貴的原件，而降魔故事的文字文本在文化史上也頗有研究的價值。故事内文多處提及佛陀的出身和來歷，有些説法甚爲奇特、神異，似是異文化融會的産物。尤其值得注意的是，變文在言論上唯護佛陀、駁斥外道，這現象可以説是另一個層面的“降魔”。
以下，筆者先簡介降魔故事的内容和特點，然後分析故事中人如何迴護佛陀，同時，我們也檢討美國漢學家 Victor Mair《降魔變文》英譯本的得失。
二、 敦煌古寫本《降魔變文》的内容和特點
《降魔變文》主要講述南天竺的輔國賢相須達多(簡稱“須達”)爲佛門籌建精舍，這事被六師外道知悉，外道向國王告狀，想借國王之力阻止佛徒建精舍。後來，外道和佛徒約定以鬥法方式一決高低： 佛門倘取勝，則傾國事佛；佛門若敗，則誅殺須達多。其後，雙方各展神通，連番惡鬥之下，外道落敗，最終皈依佛門。一般讀者比較重視降魔故事中的鬥法場景，他們認爲這部分寫得特别生動。敦煌遺書P4524的作者(畫師)大概也有同一心思，所以，P4524衹描繪雙方鬥法的場景，而不用圖像呈現鬥法以外的其他情節。其實，降魔故事中建精舍和鬥法之前都有大段文字頌揚如來出身不凡、“最勝最尊”，這些言論也許是整個作品的重中之重(因爲故事的要旨是勸世人皈依佛陀)。
在籌建精舍之前，須達多問奉佛的護彌：“佛者有何神異？僧者有何德能？令我聞名，交流戰汗。住在何處？幸説委由。”此外，在鬥法之前，國王向須達查詢佛陀的來歷時，國王關注的是：“佛是誰種族？先代有没家門？學道諮稟何人？在身有何道德？”
有了這些設問，變文中佛徒乘機揄揚如來、表彰佛教。另一方面，《降魔變文》又描寫外道六師多番詆毁佛祖，一再嘲諷。《降魔變文》的基調是佛魔對立，把六師外道視爲魔。
三、 《降魔變文》描寫六師外道抨擊佛陀
《降魔變文》中録有外道詆佛之言辭，例如：“六師聞言笑不已：‘瞿曇幻術難爲比，美語甜舌和斷人。生得七朝母即死，不能玉殿坐瓊樓，捨父逃走深山裏。所出之言唤作經，自歎身金絶殊異……’”“瞿曇”即Gautama，有譯爲“喬達摩”(釋迦族的姓氏)，這裏“瞿曇”專指釋迦牟尼。六師那段話，是嘲諷釋迦牟尼的經歷和行爲。但是，《降魔變文》中讚頌釋迦牟尼(佛陀)的言辭更多。作者借護彌和須達多之口，力陳佛陀出身不凡，其中有些説法頗有神化之嫌，例如，故事中提到佛陀是“鸞鳳之苗嫡”。何以《降魔變文》對佛陀的父母、出生事跡，再三致意？
原來，在佛教史上，佛陀的身世，受到質疑。查《大般涅槃經》可知，外道着力攻擊佛陀，他們的口實就是： 佛陀“不生王種之中”，“沙門瞿曇無父無母”。《大般涅槃經》卷第三十記録外道的言論：
大王善聽，沙門瞿曇，真實不生王種之中，瞿曇沙門若有父母，何由劫奪他之父母？大王！我經中説，過千歲已，有一妖祥幻化物出，所謂沙門瞿曇是也。是故當知，沙門瞿曇無父無母，若有父母，云何説言： 諸法無常、苦、空、無我、無作、無受。以幻術故誑惑衆生，愚者信受，智者捨之。大王！夫人王者，天下父母，如秤、如地、如風、如火、如道、如河、如橋、如燈、如日、如月，如法斷事，不擇怨親。沙門瞿曇不聽我活，隨我去處，追逐不捨。惟願大王，聽我等輩，與彼瞿曇較其道力。若彼勝我，我當屬彼；我若勝彼，彼當屬我。
外道最後説到要“與彼瞿曇，較其道力”，這與《降魔變文》後半情節相同。變文作者可能參考過《大般涅槃經》這段話。
四、 佛陀是“鸞鳳之苗嫡”？
《降魔變文》中，護彌向須達介紹佛陀，護彌稱讚説：“佛者不是凡人，迦毗羅城浄飯王子，祖宗相次，御千世之今〔金〕輪；奕葉尊榮，蓋鸞鳳之苗嫡。”最後那句提及“鸞鳳”，引起了筆者的注意。美國漢學家 Victor Mair 如此翻譯：The numerous pages of their history are full of honour and glory —
They are， then， descendants of peacock and phoenix. (p.38)
可見，“鸞鳳”被 Mair 翻譯成 peacock and phoenix。其中，peacock(孔雀)對應“鸞”。筆者心裏出現一個疑問： peacock and phoenix 這個説法，有何依據？
再看另一例子。須達多對波斯匿王講述佛陀的來歷，他是這樣説的：“如來先世，且出千個輪王，枝葉相承，尊榮不絶。爰祖及父，皆居萬乘之尊；卓子玄孫，咸稱鸞鳳之嫡。”“卓子……鸞鳳之嫡”這小段，Mair 翻譯爲：
Their sons were outstanding， their grandsons splendid.
And each was styled the direct descendant of peacocks and phoenixes. (p.63)
Mair筆下的peacock，指孔雀。讀者看過譯文，心裏難免生出疑問： 佛陀是孔雀的後裔？peacock是鸞嗎？又，peacock在英語中常表貶義(驕傲的象徵)。選用peacock，妥當嗎？又，peacock與佛陀的家世有關嗎？“鸞鳳之嫡”又是怎麽一回事，是比喻嗎？以下，筆者嘗試尋找答案。
(1) 從“白象入胎”到“鸞鳳之嫡”
“鸞鳳之嫡”這説法有何來歷？按照其他文本的描述，佛陀降生之前有白象入母胎。《根本説一切有部毘奈耶破僧事》等記載，釋迦牟尼佛入胎時，其母做了四種夢：“一者見六牙白象來處胎中。二者見其自身飛騰虚空。三者見上高山。四者見多人衆頂禮圍繞。”
换言之，釋迦牟尼佛出生前，有“六牙白象”入母胎，没有“鸞鳳”的蹤跡。《雜寶藏經》説： 釋迦牟尼的前身，是一頭大白象。白象在佛教故事中，地位特殊。《降魔變文》中舍利弗曾經“化出六牙大香象”。大香象，象徵力大無比，具有大無畏的精神。
敦煌古寫本P4524畫卷(局部)顯示： 六牙大香象
另一方面，在中土傳説中，“鸞”是一種俊鳥。東漢王逸《楚辭章句》：“鸞，俊鳥也。皇，雌鳳也。”“皇”，現在多寫作“凰”。
順帶一提，《降魔變文》中，鸞鳳一再出現，例如：“去城不近不遠，顯望當途，忽見一園，竹木非常蓊蔚，三春九夏，物色芳鮮；冬際秋初，殘花翁鬱。草青青而吐緑，花照灼而開紅，千種池亭，萬般果藥，香芬芬而撲鼻，鳥噪咶而和鳴。樹動揚三寶之名，神鐘震息苦之響。祥鸞瑞鳳，争呈錦羽之暉；玉女仙童，競奏長生之樂。”後文又寫：“祥雲瑞蓋滿虚空，白鳳青鸞空裏揚。”作者將鸞鳳(表祥瑞)放到天竺背景中，這應該屬於天竺故事的“中國化”(sinicizing)。
中國先秦作品已將“鸞”“鳳”並提，例如： 《楚辭·離騷》有詩句“鸞皇爲余先戒兮，雷師告余以未具。”句中的“鸞皇”，指鸞、皇，就是鸞鳥和鳳凰。“鸞皇”，《楚辭·惜誓》作“鸞鳳”。《楚辭·涉江》：“鸞鳥鳳皇，日以遠兮。燕雀烏鵲，巢堂壇兮。”(“鳳皇”，現在多寫作“鳳凰”)宋玉的《九辯》也描寫“鳳皇高飛”。劉勰認爲“楚人以雉爲鳳。”有學者認爲鳳即孔雀。
在中土的文化傳統中，鳳被視爲鳥中之王、神之使者；鳳也象徵人間王者，例如： 明代小説《三國演義》第五十四回寫劉玄德有龍鳳之姿，天日之表。
(2) “佛母孔雀”之説與 Mair 譯法的可能依據
我們再來關注“鸞”譯爲 peacock(孔雀)這一點。
三國張揖編纂《廣雅·釋鳥》指“鸞鳥，鳳皇屬也。”也就是説，鸞鳥是鳳的一種，鸞鳥應該是鳳凰之類的神話動物。至於peacock(孔雀)，則是現實生活中能看到的鳥類，神異色彩淡薄。
不過，孔雀和鸞鳥，在中國古人的心中，可以並列，例如，《楚辭·大招》：“孔雀盈園，畜鸞皇只。”如此並列，大概是因爲孔雀與鸞鳥，外貌近似？
孔雀和佛教有緣。《大正藏》密教部收録《大孔雀明王畫像壇場儀軌》：‘于蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩……乘金色孔雀王。”
有趣的是，孔雀與佛母，在中土通俗故事中，也有關係。中土的神魔故事《西遊記》第七十七回“群魔欺本性 一體拜真如”寫道：
那混沌分時，天開於子，地辟於丑，人生於寅，天地再交合，萬物盡皆生。萬物有走獸飛禽，走獸以麒麟爲之長。飛禽以鳳凰爲之長。那鳳凰又得交合之氣，育生孔雀、大鵬。孔雀出世之時最惡，能吃人，四十五里路把人一口吸之。我〔佛陀〕在雪山頂上，修成丈六金身，早被他也把我吸下肚去。我欲從他便門而出，恐污真身，是我剖開他脊背，跨上靈山，欲傷他命，當被諸佛勸解： 傷孔雀如傷我母。故此留他在靈山會上，封他做佛母孔雀大明王菩薩。
《西遊記》裏這小故事是説： 鳳凰生出孔雀，而孔雀曾吸佛陀入體内，後來佛陀剖體而出，於是，孔雀成爲所謂“佛母孔雀”。《西遊記》作者編寫這個小故事，其靈感會不會是來自經書名稱，也就是《佛母大孔雀明王經》？小説家會不會是望文生義？
按照以上所示的“前因後果”，Victor Mair用peacock這個詞，似乎有他的“道理”。變文所説的“鸞鳳之嫡”，其性質會不會是近似《西遊記》“佛母孔雀”之類？
孔雀的外貌與想象中的鸞鳥相近、印度曾有弘佛的孔雀王朝、佛經中又有《佛母大孔雀明王經》，這些事實都可能給Victor Mair一些“翻譯的靈感”(使用 peacock)。
(3) 鳳凰、phoenix；迦樓羅、“金翅鳥王”
Mair 譯文中的 phoenix， 實是西方傳説中會自焚的火鳥，而中土的鳳鳥不會自焚。不過，“phoenix=鳳凰”這樣的“翻譯對等式”已經頗爲流行。嚴格來説，兩種鳥類之間實有差異。
《降魔變文》描寫舍利弗與外道六次鬥法，第四回合出現金翅鳥王鬥毒龍的場景(毒龍是外道所化)。
P4524所繪金翅鳥王，正在攻擊毒龍(外道所化)
《降魔變文》這樣描寫金翅鳥王：“舍利弗安詳寶座，殊無怖懼之心，化出金翅鳥王，奇毛異骨。鼓騰雙翅，掩蔽日月之明。抓距纖長，不異豐城之劍。從空直下，若天上之流星。遥見毒龍，數迴搏接。”這裏，金翅鳥王形象威猛，無愧爲佛教的護法神。
這“金翅鳥王”與中土的“鳳凰”都是鳥王，變文的作者却没有將兩種鳥王混爲一談：“金翅鳥王”的戰鬥形象比較突出。
不過，古印度神話中，迦樓羅會吞食毒蛇，而變文中，“金翅鳥王”對付的是“毒龍”。如果是變文作者改毒蛇爲毒龍，那麽，這可能也是一種漢化。
P4524卷子上的金翅鳥，頭上似有一個大瘤。這應該是迦樓羅的特徵之一。
五、 佛母的來歷(脱文問題)
《降魔變文》寫佛陀的生父生母皆尊貴不凡，具體描敘是：“父稱浄飯，居八國之最尊，母號摩耶，處天□之絶世。”最後那句，“天”字之後有一個脱字。筆者翻查《降魔變文》的胡適藏本(影印本)，發現原卷此句“天”字之下，有一小片空白。何以此處出現空白？筆者推想： 或因鈔手未能確定原稿“天”字之下是什麽字，於是，他留白不寫。筆者這樣判斷，是先假設我們今天看到的變文寫卷是一個鈔本(過録本)。
B层：背诵mini-talks;教材P185 6、7；校园网资源库Learning situation 3 Applying for a job中role-play的对话任务。
【説明】關於佛母( 摩耶夫人) 胡適所藏古寫本《降魔變文》( 左 圖所示) : “母號摩耴，處天□之 絶世。”( “天”字之下，有一小片 空白位。) Mair 認爲“天”字下是“竺”字，成 爲“處天竺”。 項楚認爲缺字在“天”字之前，應 爲“處五天 獉獉獉 之絶世”。 筆者的判斷: 疑此處原作“處天 獉 臂獉 之絶世”。
“處天□之絶世”這句，“天”字之後那缺字是什麽？
敦煌學者黄征認爲：“似可補作‘竺’”。筆者認爲：“天”字之後可能不是“竺”字，因爲“竺”字筆劃不多，字形也不複雜，如果説鈔手不認得“竺”字以致留白，這是難以令人深信的。筆者懷疑此處原作“天臂”。
何以是“天臂”？佛陀的生母來自天臂城。《佛本行集經》記載，大臣摩訶那摩，即報王言：“彼天臂城嵐毘尼園，大王夫人，在中遊戲。於彼樹下，生一童子。身黄金色……”“天臂”之“臂”，筆劃較多，如果底稿上字跡不佳，“臂”會比“竺”字更難辨認。
關於這個問題，Mair 在譯本的注釋中説：“India 竺”。他的意思是，原文此句應讀作“處天竺之絶世”。Mair又指出“Iriya 40b supplies人”。他的意思是，他注意到日本漢學家入矢義高(Yoshitaka IRIYA， 1910—1998)認爲當作“人”字，讀作“處天人之絶世”。Mair 不同意入矢義高的看法，他按照“處天竺”來翻譯：
【原文】 處天竺之絶世。
【譯文】 She was recognized throughout India as peerless. (p.203)
譯文中的 India，就是“印度”，相當於古代的天竺。《史記·大宛傳》稱之爲身毒。南朝劉宋時范曄(398—445)撰《後漢書》有“天竺”其名。《降魔變文》内文也有“天竺”這個詞。
中國學者項楚(1940— )認爲，此句當作“處五天之絶世”。“五天”指“五天竺”。項楚這樣解讀，與Mair之見相近。實際上，“處天竺”和“處五天”兩種解讀，都指向“天竺”。
“五天竺”之説，見於唐代新羅僧人慧超所著的《往五天竺國傳》。另外，伯希和(Paul Pelliot)所得敦煌卷子中，有《往五天竺國傳》的殘本，編號爲P3532。筆者還注意到“五天”也見於其他故事，例如，敦煌寫本《八相變》有這樣的話：“時爲太子，於波羅奈國五天之境……”
就對句的工拙而言， “八國”對“五天”(依項楚之説)確實對得較爲工整。但是，Mair的讀法(天竺)較爲尊重原本，因爲原卷是“天”字之下留白。筆者提出“天臂”一説，是基於摩耶夫人的娘家在天臂城。
六、 寫本中的“四生”是Four times has he been born嗎？
《降魔變文》提及佛陀的始祖(“鸞鳳之嫡”)、父母親，也有一些詞句寫“誕生”，例如“四生三界”。(1) 關於“四生”的含義
波斯匿王召見須達多，向他查問佛陀的來歷。須達多説佛祖“分身百億，處處過齋。一名悉達，二號如來，爲天人師，具一切智，四生三界，最勝最尊。”這段引文的末四句，Mair 譯爲：
He is the teacher of gods and men，
Who is possessed of all wisdom.
Four times has he been born in the triple-world —
He is all-conquering and most highly honoured. (p.65)Four times has he been born 這句，Mair 在注釋裏有進一步的解釋，他説： …born.Catur-yoni. This method of release employed bypratyeka-buddhaswould seem to be inappropriate in reference to Sakyamuni who was concerned with saving others. (p.206)我們知道，Catur在梵文中是“四”的意思。但是，“四生”是指四種(方法)，還是四度？Mair 的意思似乎是： caturyoni 衹適用於pratyeka-buddhas(辟支佛)，不太適用於Sakyamuni。因此，他將此“四生”歸於釋迦牟尼，他選擇翻譯“四生”爲 has been born four times。這是“(釋迦牟尼)四度出生”的意思。筆者認爲，“四生三界，最勝最尊”實際上就是説“佛於世間，最爲殊勝”。“四生”在這語境中，或與“衆生”意思相近。
“四生”指胎生、卵生、濕生和化生，其説見於《金剛經》：“所有一切衆生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。”必須指出的是： Mair 在注釋中提及Catur-yoni，這其實就是指“四種出生方法”(注意： 是“方法”)，然而，譯文中的four times has he been born意思是“他四度出生”。問題是，佛陀降生被定爲four times， 這一點有没有依據？筆者對這點，不能無疑。
(2) 爲什麽將“四生”譯爲four times？
“四度出生”的説法，來歷爲何？筆者疑心，“四度出生”也許與其他釋迦牟尼本生故事有關。
敦煌寫本《八相變》開頭這樣寫：
爾時釋迦如來，於過去無量世時，百千萬劫，多生波羅奈國。廣發四弘誓願，直求無上菩提。不惜身命，常以己身，及一切萬物，給施衆生。慈力王時……歌利王時……尸毗王時……月光王時……寶燈王時……薩埵王子時……悉達太子時……或時爲王，或時爲太子，於波羅奈國五天之境，捨身捨命，不作爲難。非但一生，如是百千萬億劫，精練身心，發其大願，種種苦行，無不修斷，令其心願滿足。故於三無數劫中，積修萬行，衹爲功充果滿，方成佛位。
這段文字描述了釋迦牟尼佛的過去世。
另外《太子成道變文》(S4138)有這樣的説法：“定爲三界之主”“救拔四生重苦”。《八相變》寫道：“……六通具足，五眼元明，爲三界大師，作四生慈父。”在這種語境中，“四生”的意思應該是“衆生”。另一方面，按佛教的説法，證辟支佛果，最快也要四生。Victor Mair在注釋中提及pratyeka-buddhas。查pratyeka-buddhas，就是“辟支佛”。辟支佛與“四生”並提，見於龍樹(約2—3 世紀)《大智度論》卷二十八：“有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。”這裏明確提到“四世”。辟支佛修證的時間，速則四世，遲則百劫。由於Mair提及pratyeka-buddhas，那麽，《大智度論》説的“四世行”，會不會是那句Four times has he been born的“依據”？(3) 關於變文寫本中的“三界”
再看“三界”的英譯。佛教以“三界”指衆生輪迴的三個領域： 欲界、色界、無色界。佛陀接受須達多啟請時，也當面對須達多説：“吾爲三界之主，最勝最尊。”(第348行)這句話也提及“三界”。
“吾爲三界之主，最勝最尊”這句，Mair譯爲： I am the Lord of the three-cosmological realms — All conquering and honoured above all. (p.42)
我們知道，“四生三界”被Mair翻譯成： Four times has he been born in the triple-world。(p.65)
從上引二例我們可以看到，前後兩個“三界”，一個被譯爲the three-cosmological realms，另一個被譯爲 in the triple-world(p.65)。
譯者這樣做，有必要嗎？
七、 佛陀異於常人的出生方法： 從母之右脇出生
佛陀出生的方式，異於凡人。《敦煌變文集》中《太子成道經一卷》(P2999)有“還從右脇出身胎”的説法。另外，《八相變》記載：“釋迦真身，從右脅誕出。”對於“從母右脇出生”這一説法，Mair 書中也有提及。他的原話是： I switch to past tense because Sakyamuni’s mother， Mahamaya， died seven days after he was born ‘from her right side’ (Caesarean section?).
Caesarean section，就是剖腹産子，是指胎兒足月時或足月前經腹部切口自子宫剖取胎兒的手術。古代的剖腹生産大多是用在於分娩中死去的母親身上。
佛陀出生，自然不是用Caesarean section。佛陀出生的故事中，也完全没有提及外人持刀剖開佛母身體。
Mair寫下Caesarean section，當屬他聯想所及(有此念頭)，也許他看過前人如此附會。他把Caesarean section放在括號中，又加上問號，似乎表現出他不是嚴肅對待這個念頭。
Mair 重視文本細節，翻譯時一絲不苟，但是，他也有playful(玩笑取樂)的時候。這一點，是他自己承認的。
八、 佛陀的來歷與中土的始祖誕生傳説
“鸞鳳之苗嫡”“從母右脇出生”之説，非比尋常。“鸞鳳之苗嫡”有神化佛陀之嫌。不過，《降魔變文》中的神化現象未必源自天竺，相反，神化可能是源自中土的傳統。我們知道，中土早有神化王者或者始祖的傳統。《詩經》中有“天命玄鳥，降而生商”之句，見於《詩經·商頌·玄鳥》。鄭玄(127—200)箋：“天使鳦下而生商者，謂鳦遺卵，娀氏之女簡狄吞之而生契。”鄭玄提供了清晰的信息： 簡狄吞鳥卵後生出契。“生商”的“商”是指殷商的祖先(契)。不過，《商頌·玄鳥》中衹有“玄鳥”，没有提及“鸞鳳”二字。
不過，《楚辭·離騷》描寫：“鳳凰既受詒兮，恐高辛之先我。”《楚辭·九章·思美人》描寫：“帝辛之靈盛兮，遭玄鳥而致詒。”《天問》描寫：“簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”以上三例之中，《離騷》提到“鳳凰受詒”，而《思美人》和《天問》則提及“玄鳥”。許多學者認爲： 鳳凰和玄鳥的“詒”和“貽”同指一事，鳳凰和玄鳥兩者没有區别。爲什麽？
關鍵在於鳳皇和玄鳥之“詒”“貽”都與“辛”有關(“帝辛”或“高辛”，就是帝嚳。帝嚳生契，契是商朝的始祖)，所以，各詩句所指，似乎是同一回事。
詒，意思是“遺”。敦煌殘卷 P2494 號(俗稱《楚辭音》者)第四十五行解釋：“詒，餘之反。詒，遺也。”解釋衹有“遺也”二字，言辭甚簡，語意不大明朗，似乎是説“鳥遺(卵)”。
有问题有问题有问题
商的始祖名契。《吕氏春秋》、《史記》等書也記載契之生母簡狄吞下鳥卵而生契。《史記·秦本紀》記載：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業。”這神話故事與殷商始祖的感生神話相似。
在中國文化中，鸞、鳳常常並稱。鳳凰象徵祥瑞，同時，鳳凰與聖君相關，“有聖君則來，無德則去”。筆者查知，有些謗佛者不以“鳳凰”配佛陀，例如，在中土道教之徒的謗佛話語中，入胎的是黄雀。
九、 結 論
本文以敦煌古寫本《降魔變文》胡適舊藏古寫本爲中心，再參考敦煌遺書P4524號彩繪、S4138(《太子成道變文》)、P2494(《楚辭音》)、P3532(《往五天竺國傳》)等敦煌古寫本，探討了降魔故事中“佛陀誕生”的各種議題。《降魔變文》的情節主軸自然是佛徒在法術上降服外道，其實，在輿論上，作者也反擊了謗佛之論。故事一再强調： 佛陀的家世不凡、父母尊貴無比、佛陀是“四生六道最勝最尊”……這些言論，可以視爲言論上的“降魔”。佛陀爲“鸞鳳之苗嫡”一説，可能是遠承先秦舊説“鳳凰受詒”。倘真如此，則變文的寫法實是一種漢化或中國化(sinicizing)。我們可以試試推想其中緣故： 佛陀出生傳説原是“白象入胎”，白象在古印度較爲常見，是吉祥的動物。但是，在中國，白象原本没有特别的吉祥涵義，相反，鸞鳳在中華文化中向來是俊鳥，表祥瑞。中土之人也比較熟悉鸞鳳。筆者判斷，“鸞鳳”之用，隱約折射出變文成形時佛教話語的在地化(indigenized)。變文作者可能刻意將白象改爲鸞鳳，這樣做，有利於佛教話語爲中土民衆所接受。
《降魔變文》的Victor Mair英譯本，也引出一些文化詮釋議題。其中，peacock、Four times has he been born 似有商榷的餘地。筆者的考證顯示，那些譯文可能有若干依據或者來歷。Mair的翻譯態度很嚴謹，他也許參考過其他佛典的記載和佛教故事纔動筆翻譯。
從文本的討論可以看見，敦煌寫本的解讀和翻譯，必須注意文化背景，其中，語言文字、歷史源流和在地化現象都是研究的重心。
《降魔變文》中還有許多議題可以從文化史角度加以論析。筆者將另撰一文補論本文未談及的話題。(2014年初稿。2016年修訂。2017年春校補於香港中文大學馮景禧樓。)【附記】美國、法國、日本學者與敦煌《降魔變文》本文没有詳論P4524的彩繪，因爲前賢已做了不少研究，例如：1. Victor Mair撰有長篇論文，其出版資料如下： Victor H. Mair，Sariputra
Defeats
the
Six
Heterodox
Masters：Oral-Visual
Aspects
of
an
Illustrated
Transformation
Scroll(P.4524)，Asia
Major， 3rd Series， 8.2(1995)， pp.1-52。
3. 日本學者秋山光和(Terukazu AKIYAMA)： 《敦煌における變文と繪畫——再び牢度叉鬪聖變(降魔變)を中心に》，載於日本《美術研究》221期(1960年7月)，頁47—74。秋山光和另有一文《敦煌本降魔變(牢度叉闘聖變)畫卷について》，刊登在《美術研究》187 期 (1956年7月)， 頁1—35。此外，日本學者入矢義高(Yoshitaka IRIYA)將《降魔變文》翻譯成日語，其譯文刊載於《中國古典文學大系》(東京，平凡社，1975)第六十卷。此書有降魔故事的日本語譯文，又有注釋43條。入矢義高的焦點放在文字方面，但書本的第46頁也刊出P4524的局部： 獅子咬水牛場景(按： 那水牛是外道所化)。Victor H. Mair 對入矢義高的判斷，間有評議。
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