关键词： 李贽；童心说；指斥乱道；治道纠偏
中图分类号： I206 文献标识码： A 文章编号： 2096-8264（2020）01-0052-04
一、树立真诚——李贽的“童心”之本
李贽是晚明的著名思想家、文学家和史学家，在中国思想界一直享有崇高地位，任继愈先生曾经评价说：“他以激烈的姿态、激烈的言辞抨击当时社会的混乱，政治的腐败，道德的虚伪，他以犀利的言辞、挥洒自如的文风，向社会大声疾呼，李贽是一位具有革新精神的思想家。” 这一评价是比较客观的，因为对于李贽的评价向来有诸多极端，“他曾经被目为‘儒教叛徒、‘以身殉道者，曾经被目为‘进步思想家、‘唯物主义者，在我国历史上的一个非常特异的时期，他甚至被目为法家而成为显赫一时的英雄”，李贽因其“激进”而后世评价不一，但其实他的内心很简单，一个“真”字足以突顯，他在《童心说》一文中写道：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”
李贽“童心说”的思想是与文学作品紧密联系在一起的，他抓住龙洞山农在《西厢记》中的“童心”一词来阐发，最终又完美地把“童心说”揉和到文学创作领域中。李贽求“真”的思想体现在他对文学关注的视角上，他对文章本身并不是特别关注，更关心的是创作者的人格，他认为“作者乃是文学创作的第一要素，若无作者之崇高人格，便绝无产生佳作之可能”，比如他在讨论本朝诗人杨慎时就写道：“先生人品如此，道德如此，才望如此，而终身不得一试，故发之于文，无一体不备，亦无备不造，虽游其门者尚不能赞一词，况后人哉！余是以窃附景仰之私。”
即便是讨论文学作品，在黄仁宇先生看来，李贽是不重视小说的艺术和技巧等文学性东西的，他在《万历十五年》中说：“在接触小说的时候，他所着眼的不是作品的艺术价值和创作方法，也就是说，他不去注意作品的主题意义以及故事结构、人物描写、铺陈穿插等技巧，他离开了文学创作的特点，而专门研究小说中的人物道德是否高尚、行事是否恰当，如同评论真人真事。”
李贽认识到政治氛围影响文艺创作，但反过来文艺思潮的变化也会影响政治文化的变化。他指出“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创作体格文字而非文者。”表面看来是在对文艺思想进行指导，但其实是在社会思想领域打破人们墨守的陈规，解除时人对内心的束缚和禁锢。他明确反对用“道理闻见”的理论来指导人们的文艺创作，更反对摹古拟古的僵硬作风，他说：“古之圣人，曷尝不读书哉！纵然不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。”这种刺向传统文艺写作理论的利剑实际把矛头指向了“宗道、宗经、宗圣”的封建统治思想。张建业指出：“李贽反封建压迫反传统思想的战斗精神，对人们的思想解放也起到了一定的推动作用。”
李贽对“童心”有过明确的解释：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”左东岭先生认为：“《童心说》的核心是自然真诚，在其右面，同向纯真洁白之初心与本心，在其左边，则通向无欺无蔽之自然人性。”，他进一步提出李贽是围绕“自然无伪”这个核心而展开论述的，并指出他的自然真实有两种内涵，一是人心之本然状态，二是表现思想情感的真诚无欺。
人心本来层面的真诚很容易理解，李贽认为人性之恶不在人欲自私，在其“消阻闭藏”之虚伪，诚意可以使人不欺，不欺就是真实地袒露自我。他曾在《复京中友朋》一文中写道：“天下之人，本与仁者一般，圣人不曾高，众人不曾低，自不容有恶耳……皆自然而然，不容思勉，此圣学之所以为妙也。”思想感情层面的真诚可以通过他与耿定向兄弟之间的交往观察出来，李贽与耿定向的辩论以致决裂成为晚明的一段公案，而耿定理则与李贽相安无事，很多人据此以为耿定向的思想与李贽偏差较大而耿定理的思想与李贽相对一致，其实不然，耿定理的思想与李贽的差异更大，按道理与李贽更难相处，综合来看，耿定理性格柔和，李贽觉得他是一个真诚的人，而耿定向身上则带有几分道学家的虚伪，李贽认为他不够真诚。而对于政治层面的“求真求本”，左东岭先生在《李贽与晚明文学思想》一书其后也涉及到这个层面，他认为政治层面的“真”有两个方面，其一是“个体为天下国家之本，诚意修身与重身相一致”，其二是“各顺其性，不加拘束删削乃治世之道”。
总体来说，李贽是将“童心”与真诚之心完美地结合了起来，表面看来，“其《童心说》之核心即为论述真人真心与至文之关系”，但实际文学层面只是表象，在人心、思想和政治三个层面求“真”的铺陈才是真正的内在，而他的侧重点又在思想和政治领域。
二、指斥道乱——时代开化背景下“童心”的诞生
李贽的离经叛道人所共知，他的豪情万丈世所赞佩，所以周汝登在《吊卓吾先生》一诗中赞其：“半成伶俐半糊涂，惑乱乾坤胆气粗。”其实“离经叛道”只是站在统治者角度去看待，今天以平等的视角看待，李贽的叛道和求“真”，本质上是对当时社会混乱、政治腐败、道德虚伪的斥责，他在社会迷乱之象的背后，敢于求真，只是在追求如童心一般的“治世”之初的美好理想。
梁启超先生认为宋、元、明三朝实际有一个完整的道学系统，晚明恰是“道学”最终的衰落期，他在《近三百年学术史》序言中说道：“把宋、元、明三朝总括为一个单位——公历1100至1600——那个时代有一种新学术系统出现，名曰‘道学。那六百年间，便是‘道学自发生长以至衰落的全时期。”[8]道学的衰落即是社会治道之乱的开始，按照梁启超先生的梳理，成长在晚明社会的李贽不是在“惑乱”正道，而恰恰是在指斥治道之乱，并依靠建立完整的学术体系来维护治世正道。
明中叶以后，封建地主阶级日趋腐朽、没落，农民阶级与地主阶级的矛盾也愈演愈烈，全国各地爆发了很多市民斗争。比如1595年临清市民反马堂的斗争；1600年广东新会反李凤的斗争；1601年苏州反刘成的斗争，景德镇反潘相的斗争等，都在全国引起较大的影响，此时的社会已经处在瓦解边缘。张建业指出：“李贽生活在明朝嘉靖、万历时期，这时封建社会已进入它的后期。”李贽深睹当时社会的动荡和百姓的流离失所，也清楚地知道这些问题的根源在于政府和社会的上层，他积极寻找这些问题的根源。他在反对封建统治阶级的“德礼政刑”，在批儒、批理学的同时，“多次提出官逼民反的思想，提出‘天之立君，所以为民，要求统治者尊重和顺从民欲”。在这种风气的影响下，李贽深切感受到封建体制对人的束缚。
而晚明商品经济也发展到一个较高的层面，资本主义萌芽出现后，底层的社会思想也在发生着深刻的变化，市民经济带来的是自由，而统治上层实行的是禁锢，政治上的群体束缚和思想上的个性自由是晚明社会的特点，李贽在自由的学术畅谈中强烈要求发展人们的“自然之性”，在自身的社会活动中也遵行着这样的实践。有学者认为：“晚明实在是一个相当复杂而多变的时代，一方面正如周亮工所说的，‘癸酉（即1573年）以后，天下文治向盛，無论在道德风范上、理论上、书画上、博学上、文学上，都有相当出色的表现，也有像顾无锡、海琼州、焦秣陵、董华亭、徐上海、厉西士、汤临川、李奉祀等等的人物，各种知识、思想与信仰都在这个时代‘你方唱罢我登场，出现了相当自由的空间。”
也就在万历五年（即1577年），李贽出任云南姚安知府，这时候的他对改造世道的信心是满满的，他的施政方针是“一切持简易，任自然”，这给予了当地民众最为宽松自由的生活空间。李贽在有着巨大矛盾的社会形态中成长，自由的本心受到封建的约束，形成了对外自然的扩张，过分的压迫带来的必然是强烈的抵抗，这应该是“童心”诞生的最重要的社会根源。
李贽年轻时所生活的泉州也是中国历史上一座重要的历史文化名城，因海港而大兴，这座东南都会一度是世界第一大港，人民生活富庶，宗教繁杂自由，社会阶层流动活跃，各种思想在这里也产生大的碰撞，这也是“童心说”产生过程中不可忽略的因素。
明代的泉州是一个宗教繁多，信仰广泛的地区。“由于历史原因以及外商的到来，摩尼教、婆罗门教、基督教、天主教纷至沓来，一时庙宇林立，牌坊、塔幢、佛像、墓碑、石刻、木雕，处处都放射着异样的思想光辉。”南朝时印度僧人枸那罗陀在泉州曾经呆过；唐代时阿拉伯商人从海路前来通商；南宋来泉州行商的外国人则数以万计，他们带来各自的宗教与文化，形成独特融通的泉州文化。明初虽然实行海禁，但文化已经在此植下根脉，尤其是明中叶以后海禁慢慢松弛，泉州的海外贸易又逐渐兴盛起来。“李贽家族与西亚血统的泉州伊斯兰教家族屡通婚姻，这种冲破民族界限、宗教信仰的婚姻关系，对李贽的反传统思想也必然产生一定的影响”。
作为明代显学的王学也深刻影响了李贽，黄宗羲《明儒学案》中收有八十八名王学代表性人物，按地域划分成九大王学流派，而李贽深受其中泰州学派思想的直接影响。王阳明的心学强调主体，他的宗旨就是让一个儒者真正具备万物一体的仁者之心与仁义礼智的道德良知，从而肩负起拯救天下的重任。但李贽并不是陈陈相因，他在多种思想融合的基础上对王学的解读做了改进。
李贽在晚年落发住进“芝佛院”，他在《三大士像议》曾说：“佛是一团真者，故世有真人，然后知有真佛；有真佛，故自然爱此真佛也。唯真识真，唯真念真，宜哉！”这也正是因袭了王学中对圣人境界追求的理论，并结合佛教中的思想进行的更深阐发，李贽的谈佛的思想本就是对王学的“发微”，梁启超先生在《中国近三百年学术史》中说：“到明的中叶，姚江（王阳明）学派，奄袭全国，和佛门的禅宗，混为一家。这是距今三百五六十年前学术界的形势。”
李贽因个性自由和成长的环境而杂糅各家之学，又极为警惕思想界的“道乱”之风，故而在自己的学说中不断进行调整。黄仁宇曾指出：“李贽对这个社会具有理智上的关心，则属毫无疑义。这种关心和信仰自由有其相通之处，在它的后面有社会经济的背景，也有与他所处的社会环境有特别的关联，而其个人的心理上和哲学上的特点尤其不能忽视。”商品经济和资本主义萌芽的发展导致社会生活的方方面面发生了巨大的变化，泉州当地独特的自由思想的风气也对李贽产生了重要的影响，在这些因素的共同催化下，李贽提出“童心”一说，类似于“诗何必古选，文何必先秦”，与当时主流的文学主张背道而驰，但这样的“惑道”之语恰恰是李贽对这个社会最为理智的关心，他看出了文学思潮的因循守旧以及封建思想对文学创作的禁锢。
三、治道纠偏——开后世三百年学术风尚
有时候过分强调学术主张的对立会忽视学理内在的同一性，清代学术以理学尤其是经学见长，表面上看与李贽的主张相差很大，但实际清代学人的思想与李贽的思想有太多相通的地方，从学术演变的角度来看，清人在维护“治世之道”的思想上与李贽是一脉相承的。
袁中道认为李贽的著作对世道人心有所补益，张建业认为这是袁中道的掩饰之词，他认为袁中道真正想夸赞的是李贽对公认是非的颠倒，也有人对此不太认同，结合诸家意见，他们觉得李贽的思想尤其是“童心”之说，实际是对当时世道的一次较大修正，而这次修正也为其后三百年的学术历史开创了“求真”的实证基础，后世诸生在这一学说的影响下形成了新的学术风尚。
中国古代儒家讲究中庸，学术思想自身会不断内部修正，王学在经历一百年的发展后，思想界出现一定的混乱，王学后人在内部提出了不同的变革主张，正如梁启超所言：“王学自身的反动。最显著的是刘蕺山宗周一派，蕺山以崇祯十七年——一六四四年殉难，特标‘证人主义，以‘慎独为入手，对于龙溪王畿、近溪罗汝芳、心斋王艮诸人所述的王学，痛加针砭，总算是舍空谈而趋实践，把王学中谈玄的成分减了好些。”只不过刘宗周、罗汝芳等人都只是在行进过程中进行的微调，而李贽则改变了前进的方向，他的修正比较彻底并且影响比较深远。
清人对学术本真的求索和治学的路径与李贽的求真思想是一致的。清代理学占了上风，尤其是经学，这与王学绝是殊途，但理学与心学在学理上的对立并不排斥在治学方法上的统一。梁启超说：“要之清初大师，如夏峰、梨洲、二曲辈，纯为明学余波。如船山、舜水辈虽有反明学的倾向，而未有所新建设，或所建设未能影响社会。”顾炎武是清代学术开山之祖，他指斥纯主观的王学不足为学问，学术特色正是“反对向内的——主观的学问，而提倡向外的——客观的学问”，并且指点出许多客观的治学途径，开一代之先河，以后三百年的学术路途都跟随顾炎武，在学术史上享有崇高的地位，但他所标榜的“行已有耻，博学于文”却没有脱离出李贽认为的文学之途，从这句话可以看出，顾炎武认为人格之立是学问之先，而李贽在《童心说》一文中最为关注的也恰恰是治文章者自身的人格。
更为重要的是，顾炎武提出“改良社会，是学者的天职，所以要人人打叠自己”，在梁启超先生看来这便是一种“斗士”精神，学者应当用自己坚强的意志抵抗恶的社会，当然最先要求便是用严正的规律来规范自己，决不能与世俗之流合污，在自身保持高洁的同时要尽量用个人的力量为社会的改造做出应有的贡献。这样看来，顾炎武的学说只是比李贽的学说温和了一些，在治学之途上他们都比较强调人格正直的重要性，其次是要将自身奉献于“治道”。
如今看来，明朝政府自是对李贽的“异端”思想和学说甚为排斥的，但是没有堵住其学说在社会传播的途径，更没有减弱其对后世社会的影响。明神宗曾亲笔批示要把李贽未刻的著作全部烧毁，但他的著作反而更加风行天下，他的著作在万历年间得到数次刊刻，在整个万历朝以及其后的时代里影响深远。而清朝后起的黄宗羲、顾炎武、戴震、王夫之、曹雪芹、谭嗣同、严复、章炳麟以及吴虞等人无疑深深受到了李贽思想的影响，他们对孔学及理学进行深刻的批判，对封建专制主义进行深入的揭露。虽然有些人对李贽没有好感，甚至在某些场合还会批判，比如黄宗羲在《明儒學案》中不为李贽作传就是一个鲜明的例子，但他们内心所受到的潜移默化的影响是无法改变的。
参考文献：
[1]张建业.李贽全集注：焚书注（第一册）[M].北京：社会科学文献出版社，2010.
[2]张建业.李贽全集注：焚书注（第二册）[M].北京：社会科学文献出版社，2010.
[3]左东岭.李贽与晚明文学思想[M].天津：天津人民出版社，1997.
[4]黄仁宇.万历十五年[M].北京：三联书店，1997.
[5]葛兆光.中国思想史[M].北京：复旦大学出版社，2010.
[6]张建业.李贽评传[M].福州：福建人民出版社，1992.
[7]梁启超.中国近三百年学术史[M].天津：天津古籍出版社，2003.
作者简介：
胡祥，苏州大学古代文学博士，中国近代文学学会南社与柳亚子研究分会会员。
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