在基督教的传统中，“上帝之爱和兄弟之爱不可分割……上帝之爱是体现在兄弟之爱中的，接济贫困者则是兄弟之爱的主要表现形式。” 贫穷和软弱的穷人可能会令人厌恶，但是他可能是受难基督在尘世的化身，“忽视穷人就是拒绝上帝”。因此，接济贫困者便成了基督教慈善、救济的代名词。此外，在中世纪时，欧洲的施舍观念已经发生了变化，施舍已经不再是单纯的强调上帝之爱和邻里互助，而是与救赎、赎罪相联系 穷人不仅是基督的化身，还被视为幸运秩序的一部分，“富有和贫困是互补的。富人需要感激、恭敬穷人，他们的祷告者帮助他们获得救赎。” 在这种观念的指引下，虽然在一定程度上使得穷人获得了物质帮助，但也侵蚀了信仰的纯洁性，后来形成了职业的乞讨群体。
托钵僧修道会是修道院改革的一个结果。教会可以接受世俗的馈赠，因此在中世纪时，教会已经拥有庞大的地产“9世纪初，巴黎圣日耳曼修道院已拥有地产3.65万公顷，圣乌尔利希修道院属于穷困修道院之列，仍有庄园203处。” 12世纪中后期，教会逐渐形成了炼狱、共苦、赎罪券等理论，同时，拉丁基督教会内部兴起了以效法基督、过贫困生活为重要特点的修道运动，托钵僧群体开始形成。这些托钵僧，抛弃世俗财产，视金钱为罪恶，效仿基督和早期的“使徒”游走四方，传播福音，以行乞为生。在16世纪时，欧洲的托钵僧修道会已经十分庞大，他们是职业行乞者，是路德最反对的群体。
在中世纪和近代早期，欧洲自然灾害、战争、疾病（黑死病、疟疾等）频发，随之而来的是欧洲青壮年人口锐减，无人赡养的老人、寡妇和孤儿的数量骤增，他们是真正处于赤贫状态的人，也是社会救济的主要群体。还有一部分是由于各种原因破产失地、陷于赤贫状态的人，但是许多人肢体健全却不愿意劳动，还有的人假冒贫困，专门靠救济为生，甚至同时领取多个机构的救济金。甚至，还有假冒穷人加入行乞大军，把乞讨变为一种发财致富的职业，更有甚者通过自残身体等极端的欺诈行为来乞讨。在这里，我们需要注意的是，路德虽然强调禁止行乞，但主要是禁止专业的、欺诈的和不受约束的行乞，而不是忽视那些非自愿贫困的行乞者的需要，例如，路德在《九十五条论纲》中说到，“基督徒须知，赒济穷人，或贷款给缺乏的人，比购买赎罪票好得多。” （第43条）
然而，行乞者不一定都是真正的穷人，但是行乞者和穷人如何区分呢？哪些人是真正的穷人，又应该得到真正的帮助呢？有学者将“基督的穷人”进行了划分，这大概有四类。第一类，“基督的穷人”包括寡妇、孤儿、长期遭受不幸、意外或疾病的受害者，包括朝圣者和自愿的宗教贫困者，尤其是那些生活在郊区却没有捐赠和固定收入的人，而不包括那些因懒惰、酗酒或者赌博等自身原因造成贫困的人。第二类是“令人羞愧的穷人”，他们从繁荣中衰落，不能再维持与他们地位相匹配的生活方式，并且受失去尊重的威胁比受饥饿的威胁更大。第三类是穷工作者，尤其是那些工匠或者工人可能生病的孩子们，他们无法支付一般的或者涨价的面包或者中断了不确定的工作流程。第四类包括被排斥的穷人——流浪汉、欺骗性的乞讨者以及被英国的清教徒和17世纪的天主教伦理家指责为恶魔的娼妓。 因此，我们姑且做一个总结，那些因宗教价值和欺诈等主观原因陷入贫困的人，是自愿贫困，不在救济的范围 而除此之外的其它种类的行乞者，是非自愿贫困的人，应该获得救济。不管他们属于自愿贫困或非自愿贫困，有一个共同点，那就是都不应该行乞，也就是卡尔斯塔特所说的，“虽然上帝说穷人将常常与我们同在，但我们不应该有乞讨者。”
至此，在16世纪时，欧洲社会乞讨阶层已经达到了历史上种类最全、人数最多的状态。这些行乞者给欧洲社会造成了极大的负担，束缚了欧洲资本主义的发展。此外，行乞行为也加重了普通大众的经济负担，尤其是德国群众，他们不仅要受到教会的剥削，还要受到庄园主的盘剥，甚至还要为这种乞讨群体买单，生活苦不堪言。据路德观察，乞讨行为不仅充满欺骗和诡计，还给德国社会造成了巨大压力他说道，“所以估算每地每年负担大约六十次款项 而缴纳政府的税，被罗马教廷用其他方式所盗窃的财物，以及我们自己任意浪费等等，还未算计在内。” 他认为，德国人在这重重盘剥之下尚能维持生活，乃是上帝神迹之一。因此，在这个时候，一场关于禁止行乞的改革势在必行。
路德推动禁止行乞改革的动因与当时德国的社会压力有关，同时也是路德与天主教某些传统决裂有关，其中救赎理念和社会伦理观念的变化最为重要。首先，路德促成了从传统的 “行为称义”到“因信称义”思想的转变。罗马教廷鼓吹“行为称义”，将人的救赎与做善工、施舍、赠与相联系，它使得基督徒相信只要做善工就可以自救。然而，路德认为，耶稣复活就已经为人类赎了罪，人不需要通过其它行为来免除炼狱的痛苦，基督徒单凭对基督坚定的信仰就可以成为义人，也就是“因信称义”。所以，在路德看来，外在行为于灵魂无益。此外，路德在《论基督徒的自由》（1520）中，明确地将人的本性分为属灵的和属血气的两种， “行为，不论其性质如何，与里面的人没有关系。反之，只有心里的不敬虔与不信才叫人有罪” 所以路德认为全靠对基督的信仰便可净化“里面的人”。然而，路德这样做并不是说我们不应该行善，而是应该鼓励人们的善行，善行 “只是叫身体顺服，洁除身体脱离一切邪情私欲，我们的目的全在驱除私欲。……这样一个人绝不能懒惰，因为他身体所需的常压迫他，强迫他行善，好叫身体顺服。” 因此，善行成了驯服身体，使人成为上帝儿女的一种外在行为，只有对上帝的虔信才是成为义人、获得救赎的内在条件和必要条件。
其次，对于路德来说，他的“禁止行乞”原则也是对基督教宗教生活的传统实践和形式的攻击，他反对托钵僧依靠行乞来维持生活和净化灵魂。他认为，真正的区别不是财富的多寡，而在于非自愿贫困和自愿贫困 前者是上帝创造的自然世界的一部分，后者则是人为的。 他鄙视那些自愿贫困的“职业”乞讨者，而主张对那些非自愿贫困，即困难群体给予帮助。在《九十五条论纲》中，路德明确提到：“基督徒应该被教导去帮助穷人和借予需要帮助的人，这比他购买赎罪券要好得多。” 他明确地将乞讨群体分为普通乞丐、浪人、职业朝圣者和托钵僧等，并对不同群体实施不同的策略。首先，他认为应该停止建立早已泛滥的托钵僧修道院，“主张把十个或尽可能多的修道院合并成一个，予以充足供给，让僧侣们用不着再行乞。” 路德认为应该“在整个基督教国禁止行乞。没有一个基督徒应该去行乞！” 这些人具有劳动力，可以依靠自己的劳动和双手养活自己，他们的乞讨行为给普通人造成了巨大经济压力。此外，路德观察到，这些人的讲道和听人认罪 “只会在神甫和修道士中间制造仇恨和嫉妒，冒犯大众。” 所以，在路德看来，这些“职业”乞讨者对德国社会而言百害而无一益。
最后，路德主张条件允许的基督徒要对处于困境中的兄弟施以援手，鼓励其他基督“赒济穷人，或贷款给缺乏的人”，以帮助他们脱离困境。路德在抨击行乞行为时，也鼓励穷人通过劳作来养活自己和家人 ，他认为每个人不应该甘于贫穷，“若他想发财，让他从事耕种，从土地里去寻求他的财富”最后，他认为教会财产应该用来做有意义的事情，例如，为了防止青年被恶魔和异教的誓言约束以及被天主教的谬论所迷惑，“应该用教会财产的1/7来资助教区内的贫困学生” 。
1522年，路德、卡尔斯塔特主持了维腾贝格的济贫改革，而1523年的《莱斯尼希基金柜规章》可以说是路德对该改革的延续。在该规章中，共同基金柜至关重要，它直接关乎到济贫改革的成败。路德规划了莱斯尼希基金柜的财产、储备金与收入七个主要来源 同时为了避免以权谋私、滥用资金的情况，路德在人员的设置上注重分权与节制，此为一大壮举。路德规定基金有九种使用方式，其中有四条是关于救济穷人的。例如，“第4条，穷困而且无法获得亲人支助的人，要给予他们逐出、衣服、食物及照顾 第5条，孤儿在他们能够赚取他们的面包之前都提供给养，资质好的男孩送他们进学校并给予食物。其他的，交给他们劳动、手艺及买卖。穷困的年轻孤女，要引导并支助他们走向婚姻生活 第6条，工匠以及羞于乞求的人，如果因缺乏工具无法从事他们的手艺，必须替他们先垫支，让他们能够工作，然后依他们的状况，让他们归还资。如果不可能归还，要以基督的爱宽赦他们 第7条，那些到郊区来要以诚实的工作赚取面包的外来人，若一时未能找到工作，要接纳支持他们，不要让他们陷入伤害及罪行（偷抢）之中。”
由此可见，路德关于基金使用方式更多地是一种基于扶持每个人从穷困走向自力更生的出发点，而这正促使欧洲的救济观念“从单纯的互惠施舍转向利他施舍” 虽然禁止行乞原则和济贫改革在一定程度上冲击了当时欧洲的济贫观念，但是因时代限制，并没有获得预期的结果“从中溢出的钱财并未自然而然地找到他们通往穷人腰包的路……并没有证据证明这种花费的所有钱都流向了穷人。” ，但是笔者认为，路德通过他的“禁止行乞”原则和济贫改革减少了德国的行乞人数，使更多的穷人获得了帮助。此外，路德倡导建立的“共同基金柜”或者称为“共同钱箱”为近代的济贫改革和福利改革提供了模板，很多学者将现代福利社会的奠基人追溯到路德也是基于这个原因。
综上所述，路德基于自己的神学思想和德国社会情况，对行乞行为进行了改革。他通过“因信称义”原则衍生出“禁止行乞”原则，直接否定托钵僧通过行乞获得救赎的基础，也否定购买赎罪券等外在行为是赎罪和通往天国的条件。“禁止行乞”原则引发了济贫改革，真正需要帮助的人获得了教会基金柜持续而有效的帮助，欧洲各国也纷纷效仿，可以说路德引发的济贫改革奠定了欧洲福利社会的基础。路德禁止行乞的原则，促进德国大量的乞食修道院和兄弟团解散或者合并，使得穷人、破产者、孤儿通过教会的救济免于饥寒在一定程度上获得了再次成功的机会。这些措施不仅减轻了德国社会的压力，还逐渐形成了一种潮流，此后通过教会基金柜救济成为了一种传统。
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