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　　试论妈祖信仰在中国古代小说中的传播及其文化史意义

　　·王子成·

　　摘要妈祖信仰成为中国文化的象征之一。而妈祖的信仰及其神格形象，除了作为生活中的民俗习惯被接受以外，亦在文学作品中得到了表现。明代吴还初的《天妃出身济世传》，被学界公认为描写和传播妈祖信仰故事的集大成之作。书中蕴涵的大宇宙关照、大生命关怀、全民族情感，必将在当今的文化建设、文学创作中大放异彩，发挥其应有的借鉴作用。

　　关键词妈祖信仰文学传播文化史意义

　　引言

　　妈祖信仰，作为一种文化现象，早已从沿江沿海地区的海神崇拜，发展成了一种普遍性的民俗文化信仰，并且这种信仰已然深深根植于中国百姓的生活中。放眼世界，有中国人的地方就有妈祖信仰。妈祖信仰作为一种文化符号，是随着华人华侨的移居，传播到了海外，成为中国文化的象征之一。比如日本横滨的中华街，是当地的华人商业区、聚集区，其中就有妈祖庙，每天来祭拜的人们络绎不绝。

　　而妈祖的信仰及其神格形象，除了作为生活中的民俗习惯被接受以外，亦在文学作品中得到了表现。如《全宋词》第三册收录了南宋淳熙二年(1175)进士赵师侠的词《诉衷情·莆中酌献白湖灵慧妃》三首，洪迈《夷坚志》里的《林夫人庙》和《浮曦妃祠》，以及明代冯梦龙“三言”中的《杨八老越国奇逢》和吴还初的《天妃出身济世传》等，都是直接或间接歌咏或描写妈祖形象的文学作品。

　　文学作品的创作，是源自于生活的。因此，讨论妈祖信仰及其传播，有利于人们从不同角度去看待文学作品和民俗、文化之间的关系，来获得对文学作品新的理解。

　　一、妈祖信仰在官方和民间的传播

　　要研究妈祖的文学形象及其文化史意义，首先必须弄明白妈祖的信仰形态以及人物原型。然而妈祖是实有其人的。较早记载妈祖人物事迹的是南宋廖鹏飞于绍兴廿年庚午正月十一日(1150)所写的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，这篇庙记曾收录在《白塘李氏族谱》中。廖鹏飞在《圣墩祖庙重建顺济庙记》写道：

　　墩上之神，有尊而严者曰王，有皙而少者曰郎，不知始自何代；独为女神人壮者尤灵，世传通天神女也。姓林氏，湄洲屿人。初，以巫祝为事，能预知人祸福；既殁，众为立庙于本屿。圣墩去屿几百里，元祐丙寅岁，墩上常有光气夜现，乡人莫知为何祥。有渔者就视，乃枯槎，置其家，翌日自还故处。当夕遍梦墩旁之民曰：“我湄洲神女，其枯槎实所凭，宜馆我于墩上。”父老异之，因为立庙，号曰圣墩。岁水旱则祷之，疠疫祟则祷之，海寇盘亘则祷之，其应如响。故商舶尤借以指南，得吉卜而济，虽怒涛汹涌，舟亦无恙。宁江人洪伯通，尝泛舟以行，中途遇风，舟几覆没，伯通号呼祝之，言未脱口而风息。既还其家，高大其像，则筑一灵于旧庙西以妥之。宣和壬寅岁也。越明年癸卯，给事中路允迪使高丽，道东海，值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七，独公所乘舟，有女神登樯竿，为旋舞状，俄获安济。

　　由此可见，妈祖最初的神格形象在宋朝还是和多神一起受到祭祀供奉的。由于妈祖的灵验，而香火日盛，渐渐出现了祭祀妈祖的寺庙—天后宫。这里亦可以看出民众对于信仰的务实性，即通过祭拜来获得实际的利益，就是民众所期盼的。于是，妈祖便从民众的信仰习惯，渐渐发展成为一种文化的符号。

　　关于天后宫的记述，成书于明朝天顺五年(1461)的汉族官修地理总志《大明一统志》，对当时妈祖及供奉妈祖的庙宇，有着最为详细的记录。其中明确记载的天妃庙或者供奉妈祖的灵慈宫的地区就有南京、清江、旅顺、平湖、海南琼州、莆田等地。如：

　　《大明一统志》卷六《南京·祠庙·天妃庙》：

　　在府治西北一十五里。永乐五年建，赐名弘仁普济天妃宫，有御制碑。

　　卷十三《淮安府·寺观·灵慈宫》：

　　在山阳县清江浦，宣德间平江伯陈瑄建，少师杨士奇为记。

　　卷二十五《辽东都指挥使·祠庙·天妃庙》：

　　在金州卫旅顺口。海舟漕运多泊庙下。正统简命有司春秋致祭。又辽河东岸亦有庙。

　　卷三十九《嘉兴府·山川·苦竹山》：

　　在平湖县东南二十九里上有天妃宫。

　　卷七十七《兴化府·山川·嵋洲屿》：

　　在府城东南七十里海中，与琉球国相望。出黑白石，可为碁子，上有天妃庙。

　　卷七十七《兴化府·祠庙·天妃庙》：

　　在湄洲屿。妃莆人，宋都巡检林愿之女。生而神灵，能言人祸福。没后乡人立庙于此。宣和中路允迪浮海使高丽，中流风大作，诸船皆溺，独允廸所乘舟，神降于樯，遂获安济。历代累封至天妃。本朝洪武、永乐中凡两加封号。今府城中有行祠，有司春秋祭焉。

　　卷八十二《琼州府·祠庙·天妃庙》：

　　在府城北一十里海口。昔宋莆田人林氏女，殁为神，极灵验。凡渡海者必祭卜，历代累封号天妃。

　　另外清朝谢旻、陶成等纂修的雍正版《江西通志》卷五十三也有此庙的记载。如《江西通志》卷五十三《建昌府·人物·揭稽》写道：

　　广昌人，永乐辛丑进士，居台官。正色立朝，介然有守。出外治，廉恕忠勤，赫然有馨。海南天妃庙灵应，使者遇必祭焉。稽当考察时渡此，惟投一诗云：秉心玉洁与冰清，黜陟廉食佐璧明。若载苞苴并土物，任教沉在此沧溟。仕至兵部侍郎。

　　可见妈祖信仰已经从单纯的水神信仰，渐渐形成了一种民俗上的习惯，凡是渡海的行人，必祭祀妈祖。人们对于妈祖的信仰几乎类似于宗教的信仰，信众通过卜筮来占问自身吉凶。

　　据上述资料亦可知妈祖的人物原型，实为宋朝都点检林愿的女儿林默。这在《上海资料研究·天后宫考略》中说得更为详尽。说妈祖是他的第六个女儿，宋建隆元年(960)四月初三，在福建省莆田县出生。小时候“妃尝照井”，得一神道授之铜符，从此林氏有了神异，有一次感应到了自己父亲和哥哥遇到海难，结果是父亲获救而哥哥却遇难了。自此她心中悲哀，一共活了二十七年，在宋雍熙四年(987)重阳节升化①。

　　正因为妈祖的神异，后世才把她敕封为神。据李宪璋的《妈祖信仰的研究》所引用的《咸淳临安志》以及其他地方志的记述，证明了妈祖信仰早在宋朝时就已经传到了江浙地区②。并且考证妈祖信仰兴起于北宋元祐初年(1089—)，当时刚刚设立了泉州市舶司，藉此泉州港超越了明州(宁波)，成为了全国第二大港口。海陆的开拓和互通，使得妈祖信仰被传播到了船师们多聚居的宁海③。由此可见，中国江浙地区的妈祖信仰和福建省的妈祖信仰有着很深的渊源。

　　妈祖信仰在宋朝开始就被朝廷所认可。北宋宣和五年(1123)，因朝廷特使允迪出使高丽途中遇大风，妈祖显灵相救才完成使命，并顺利返航。因此，徽宗皇帝封妈祖为“南海女神”，并传旨建庙，且受赐“顺济”庙号，是为民间奉祀之始。南宋绍兴二十六年(1156)封为“灵慧夫人”；绍兴三十年(1160)，“海寇啸聚江口，居民祷之，神见空中，起风涛烟雾，寇溃就获”。宋高宗封妈祖为“灵惠昭应夫人”。宋淳熙中(1174—1189)晋封为“圣妃”。元之至元十八年(1281)，乃有诏令海外诸番宣慰使福建道市舶提举蒲师文册命为“护国天妃”。在明朝的洪武、永乐年间两次被加封为“护国庇民妙灵昭应宏仁普济天妃”。清康熙二十年除了原有的“护国庇民妙灵昭应宏仁普济”称号外，又加封“天后圣母”列祀典。这就是现在称为“天后宫”的来源。此后的加封有如下列情形。

　　乾隆二年(1737)：福佑群生

　　乾隆二十二年(1757)：诚感咸孚

　　乾隆五十三年(1788)：显神赞顺

　　嘉庆五年(1800)；垂慈笃佑

　　道光六年(1826)：安澜利运

　　道光十九年(1839)：泽覃海宇④

　　道光二十八年(1848)：恬波宣惠

　　咸丰二年(1852)：导流衍庆

　　咸丰三年、五年、七年(1852、1855、1857)四次加封为：靖洋锡祉、恩周德普、卫漕保泰、振武绥疆。(何年加封两次待考)

　　同治十一年(1872)：嘉佑⑤

　　截止咸丰七年(1857)为止，写于神牌之上的天妃封号已经达到了68个字。同治十一年的加封经礼部核查以为“封号字数太多，转不足以昭郑重”为由，只加上“嘉佑”二字。此后的加封不再赐予封号，改为颁赐匾额如“泽被东瀛”。由此可见，清朝对妈祖的敕封最多，是妈祖文化的发展和传播影响最为深远的朝代。

　　如前所述，妈祖信仰的传播也是出自人们务实的需求，并且随着水上交通的发达，利用运河装载搬运贸易货物需求越来越大，商人们自然而然对出行安全问题愈加放在心上。祭拜妈祖也就逐渐成了一种约定俗成的习惯了。南宋建都临安，属沿海城市。南方各沿海城镇经常通过海运，将粮食和物资运往临安。元朝南粮北运，史称“漕运”，多走海路。古语道：“天下至计，莫于食;天下至险，莫于海。”在当时条件下，海运非常危险，“天有不测风云”，安全没有保障。船工葬身鱼腹，十分普遍，正如《直沽谣》所唱：“北风吹儿堕黑水，始知渤溟皆墓田！”朝廷为了安定民心，百姓们也要找到一位海上保护神，于是，天妃娘娘成为最佳人选。这样，与漕运、通商和渔业有关的许多沿海城镇如直沽、扬州、南京、平江、周泾、泉州、福州、兴化等，都纷纷修建了天妃宫。

　　明代航海事业极为发达，三宝太监郑和七下西洋，是举世闻名的壮举。郑和多次宣称在海上屡得“天妃神显灵应，默伽佑相”。因此，明成祖朱棣下令在湄州、长乐、太仓、南京以及京师北京建天妃庙宇。另外，在永乐十四年(1416)郑和第四次下西洋归来时所立，永乐帝还亲自写了《御制弘仁普济天妃宫之碑》，盛赞天妃“功德”。

　　除了上述的这种官立天后宫以外，还有一种会馆型天后宫。特别是宋代以后，来自福建的移民和商旅们，随着生活以及商贸活动，在各地建立起了福建会馆。对于福建人来说，因为天后宫妈祖文化也是福建人的象征，同时也是一种精神的依托，所以福建商人会馆也多以天后宫为形式，这就是会馆型天后宫。

　　这里特别值得一提的是，福建的商人会馆型天后宫，和江西的江右商帮与万寿宫文化有异曲同工之处。江西的万寿宫也是江西商人活动的据点和会馆，有句俗话叫做“有江西人在的地方就有万寿宫”，也由此可以从侧面了解到天后宫文化传播的形式和过程了。

　　然而，当时地方志所载关于妈祖的信仰，关键在于其神异的方面，如王元恭的《至正四明续志》卷九《祠庙考》中写道：“福惠明著天妃庙曰灵慈。程端学为记……神之庙，始莆遍闽浙。鄞之有庙，自宋绍熙二年，来远亭北舶舟长沈法询，往海南遇风，神降于舟以济。遂诣兴化分炉香以归。见红光异香满室……乃舍宅为庙址。……皇庆元年海运千户范忠，暨漕户倪天泽等，复建后殿廊庑斋宿。”正因为其神异且救人于危难之中，所以才为之立庙以祀之。

　　二、妈祖信仰在文学中的传播

　　妈祖救困扶危之精神不仅受到历代朝廷的盛赞、加封以及民间的崇敬和祭拜，而且也受到文学家的重点关注并在文学作品中进行歌颂和传扬。上述那些文献资料关于妈祖的记载，重在她的神异性；而文学作品则更加注重其神灵显现的功能性和戏剧性。作者塑造妈祖形象，其目的不仅在于对其救难扶危的钦敬，而且更在于对妈祖文化精神的传扬以及对世人的教育。

　　兹将上面提及的赵师侠《诉衷情·莆中酌献白湖灵慧妃》词三首引录于此：

　　其一

　　神功圣德妙难量。灵应著莆阳。湄洲自昔仙境，宛在水中央。

　　孚惠爱，备祈禳。降嘉祥。云车风马，肸蠁来歆，桂酒椒浆。

　　其二

　　茫茫云路浩无边。天与水相连。舳舻万里来往，有祷必安全。

　　专掌握，雨暘权。属丰年。琼巵玉醴，飨此精诚，福庆绵绵。

　　其三

　　威灵千里护封圻。十万户归依。白湖宫殿云耸，香火尽虔祈。

　　倾寿酒。诵声诗。谅遥知。民康物阜，雨润风滋，功与天齐。⑥

　　这里的灵慧妃就是妈祖。词中从三个层面写出了妈祖的“神功”和“威灵”以及莆阳史上十万户皈依妈祖、修筑妈祖宫祠并祭祀的盛况，同时在字里行间，亦流露出作者对“功与天齐”的妈祖的歌颂和赞美之情。词中“琼巵玉醴”“桂酒椒浆”的描写，俨然一派道家景象；而“云车风马”的妈祖形象，更显道家神仙般的飘逸；巍峨入云的“白湖宫殿”，就这样将妈祖推向与佛教观音比肩于世的显位。这种情形应该是中国宋朝以后哲学发展的结果，体现出佛、道信仰的融合。

　　由于诗词文体受到格律、字数、韵调的限制，它不可能细致详尽地对人物进行全面的描写；而全面细致详尽地反映人物形象的重任，就自然而然地落在了颇具综合优势的文体——小说文体身上。最早描写妈祖形象的小说，当首推南宋洪迈《夷坚志》中的两篇，即“支丙”卷九的《林夫人庙》和“支戊”卷一的《浮曦妃祠》。这两篇可视为小说文体最早传播妈祖信仰的典型篇章。请看《林夫人庙》：

　　兴化军境内地名海口，旧有林夫人庙，莫知何年所立，室宇不甚广大，而灵异素著。凡贾客入海，必致祷祠下，求杯珓，祈阴护，乃敢行，盖尝有至大洋遇恶风而遥望百拜乞怜见神出现于樯竿者。里中豪民吴翁，育山林甚盛，深袤满谷。一客来指某处欲贾，吴许之，而需钱三千缗，客酬以三百。吴笑曰：“君来求市而十分偿一，是玩我也。”无由可谐，客即去。是夕，大风雨。至旦，吴氏启户，则三百千钱整叠于地。正疑骇次，外人来报，昨客所议之木巳大半倒折。走往视其见存者，每皮上皆写“林夫人”三字，始悟神物所为，亟携香楮，诣庙瞻谢。见群木多有运致于庙偄者，意神欲之，遂举此山之植悉以献，仍辇元直还主庙人，助其营建之费。远近闻者纷然而来，一老甿家最富，独悭吝，只施三万，众以为太薄，请益之，弗听。及遣仆负钱出门，如重物压肩背，不能移足，惶惧悔过，立增为百万。新庙不日而成，为屋数百间，殿堂宏伟，楼阁崇丽，今甲于闽中云。⑦

　　这里近400字的故事，正面描写妈祖的不到100字，仅占全文近四分之一的篇幅。故事通过正面描写传达出妈祖的简单信息，如人物身份即“林夫人”，庙宇地址“兴化军海口处”，重点内容在于她的有求必应。可见妈祖的身份、特点与前述廖鹏飞《圣墩祖庙重建顺济庙记》中所介绍的情况基本相似，且妈祖的形象也类似于观音信仰的特质。人们去庙宇中祈福、求问吉凶，妈祖即能显灵，并循声救难，以致妈祖赢得人们的崇敬和祭祀。另外四分之三的篇幅，是侧面描写妈祖。故事用了两个富民对妈祖由不敬到大敬的前后不同态度的变化，反衬出妈祖的神异功能和戏剧性特征，而重点则在于教育世人要有大爱之心，有了钱也要善于做点群众性的公益事业。但这个故事也把妈祖世俗化、功利化了，实为宋人妈祖信仰世俗化的投影。

　　再看《夷坚志》里另一篇即《浮曦妃祠》有关妈祖形象的描写：

　　绍熙三年，福州人郑立之，自番禺泛海还乡。舟次莆田境浮曦湾，未及出港，或人来告：“有贼船六只在近洋，盍谋脱计？”于是舟师诣崇福夫人庙求救护，得三吉珓。虽喜其必无虞，然迟回不决，聚而议曰：“我众力单寡，不宜以白昼显行迎祸。且安知告者非贼候逻之党乎？勿堕其计中。不若侵晓打发，出其不意，庶或可免。况神妃许我耶！”皆曰：“善！”迨出港，果有六船翔集洪波间，其二已逼近。舟人窘迫，但遥瞻神祠致祷，相与被甲发矢射之。矢且尽，贼舳舻已接，一魁持长叉将跳入。忽烟霁勃起，风雨焱至，惊波驾山，对面不相睹识，全如深夜。既而开霁帖然。贼船悉向东南去，望之绝小。立之所乘者，亦漂往数十里外，了无他恐。盖神之所赐也，其灵异如此，夫人今进为妃云。⑧

　　这里的“崇福夫人庙”亦即妈祖庙，也就是篇名中所及“浮曦妃祠”。故事所写亦为妈祖济困扶危的事迹以及她的神异功能。正因为有了妈祖的救护，郑立之一行才顺利避免了海贼的侵袭，保证了众人的生命和财产安全。小说中的妈祖虽然没有直接露面，却让读者感到处处都有妈祖在。记述也颇为简单，寥寥二百来字的篇幅，却能活灵活现出妈祖高尚的神格情操。然而笔者于此要特别指出的是，比《夷坚志》略早的廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，虽为庙记，其中的故事性并不亚于《夷坚志》里的记述，甚至比《夷坚志》里的故事性更强。换言之，《夷坚志》里的妈祖及其形象塑造，或多或少受到廖鹏飞《圣墩祖庙重建顺济庙记》等相关文献资料以及官方或民间信仰的影响。

　　到了明代，小说发展到了一个新的高度，除去章回体的“四大奇书”在当时以至后世产生巨大影响外，话本小说也取得了突出的成就，出现了冯梦龙“三言”、凌濛初“二拍”那样影响深远的拟话本小说集。其中“三言”中也有关于妈祖信仰的精彩描写，如《喻世明言》卷八《杨八老越国奇逢》中关于顺济庙及其神灵冯俊的一段描述就最为典型：

　　却说清水闸上有顺济庙，其神姓冯名俊，钱塘人氏。年十六岁时，梦见玉帝遣天神传命割开其腹，换去五脏六腑，醒来犹觉腹痛。从幼失学，未曾知书，自此忽然开悟，无书不晓，下笔成文，又能预知将来祸福之事。忽一日，卧于家中，叫唤不起，良久方醒。自言适在东海龙王处赴宴，被他劝酒过醉。家人不信，及呕吐出来都是海错异味，目所未睹，方知真实。到三十六岁，忽对人说：“玉帝命我为江涛之神，三日后，必当赴任。”至期无疾而终。是日，江中波涛大作，行舟将覆。忽见朱幡皂盖，白马红缨，簇拥一神，现形云端间，口中叱咤之声。俄顷，波恬浪息。问之土人，其形貌乃冯俊也。于是就其所居，立庙祠之，赐名顺济庙。绍定年间，累封英烈王之号。其神大有灵应。倭寇占住清水闸时，杨八老私向庙中祈祷，问筶得个大吉之兆，心中暗喜。与先年一般向被掳去的，共十三人约会，大兵到时，出首投降，又怕官军不分真假，拿去请功，狐疑不决。⑨

　　这篇故事把顺济庙的主神妈祖换成了冯俊，故事情节、细节与前述妈祖的各类记载相比，有了很大的改造，妈祖的年龄由史料记载的27岁成仙变成冯俊36岁无疾而终，但其基本内核没有改变，即冯俊救困扶危，受到官方和民间钦敬、加封、立庙祠祀之，与前述妈祖的情形无异，可视为妈祖信仰的文学拓展。妈祖的神格已经不是单纯的水神信仰，而是融合了乡土神信仰，如城隍信仰、佛道的禳灾祈福的因素也在其中，更加体现出民俗实用的味道了。

　　然而，最为全面细致描写妈祖故事的小说当首推明代吴还初的《天妃出身济世传》。有人把这部小说说成是最早写妈祖故事的小说，从时间上说，当然不是，因为前面已提及《夷坚志》里的2篇是出现在宋朝。但《夷坚志》作为文言笔记体，它不像长达32回的《天妃出身济世传》那样，能全面细致地进行描写和叙述。可见，吴还初所著《天妃出身济世传》当为描写妈祖形象，传播妈祖文化最全面、影响最深远的小说文本。但遗憾的是，该著由于刻印流播不广，学界阅读到该著文本的人不多，客观上影响了该著对妈祖信仰乃至妈祖文化传播的速度和广度。真正让今人了解和阅读到该著是上世纪80年代的事情，即日本双红堂藏明刻孤本以及上海古籍出版社据此影印本面世才使之得以传播。

　　《天妃出身济世传》的作者吴还初，是与“三言”作者冯梦龙(1574-1646)同时代人，其思想、文化以及文学创作的倾向皆体现出共同的时代特征，同时也有相互影响的痕迹，如上述冯氏的《杨八老越国奇逢》对妈祖传说及其信仰故事的改编，就是典型的例子。另外在文学手段和创作方法上，《天妃出身济世传》又明显受到比吴、冯早70余年的《西游记》的影响，如神话题材、动物人化以及具体的情节、细节等方面，都能见到《西游记》的影子，当读者读到该著某些情节的时候，有一种似曾相识的感觉。

　　妈祖文学形象是在民间传说、官方赐封并逐渐成为妈祖崇拜、信仰的基础上，逐步进入文学家笔端的，而吴还初《天妃出身济世传》则做了一件集大成的工作。说该著的集大成意义，不单单是指该著比之以前的诗词、庙记、笔记小说等在故事篇幅的加长、艺术特点的凸显以及作品中人物形象性格的丰满方面，而是更加体现为人物形象戏剧性突变并引入中国历史上多元文化融合的过程。妈祖形象性格由嫉恶如仇、济困扶危的优良品格，逐步扩大拓展成为对异族的包容、对所有生命的关怀，所体现出的仁民爱物情怀，是一种无私、无边的“大爱”，而这种无私、无边的“大爱”里面却蕴藏着一种博大精深、无穷无尽的“智慧”。今天对于该著及其妈祖信仰的研究和传播，实则是对这种“大爱”和“智慧”的研究和传播。笔者以为，吴还初所著《天妃出身济世传》，其集大成的文学成就当在于此。

　　三、从民俗到文学：妈祖形象演变及其文化史意义

　　妈祖形象及其信仰作为一种文化符号或一种民族精神的象征，已经成为学界的共识。而妈祖形象的魅力和影响力，也不断从东南沿海地区扩大到全国范围，首先应归功于民间及历代朝廷的肯定与传播，因为妈祖及其崇拜一开始是作为海上保护神出现的。作为保护神的妈祖，其功绩在于不仅使得往来商船顺利通航，渔船顺利作业，而且也让从政官员在执行公务过程中切身感受到妈祖的保护。于是民间立庙建祠予以祭祀朝拜，朝廷予以褒奖加封，以致由单一的妈祖信众，扩大到广大民众对妈祖崇拜信仰的认同，并继而发展成为一种民俗习惯得以流传。

　　当崇拜信仰成为了民俗，成为了习惯，就自然要影响到文学创作。特别是作为文学之一的小说文体，它具有综合反映社会生活的各个方面的文体优势，因而妈祖信仰的各种传说故事，便成为了以妈祖为题材的小说的重要素材。小说家通过搜集妈祖信仰故事进行小说再创作，客观上又放大了妈祖形象及其积极意义，这不仅对妈祖信仰做了进一步传播，而且也正因为小说的虚构和放大，使得妈祖成为一种文化符号、一种民族精神激励后人，其文学形象自然也就更为高大，更加光彩照人。但必须指出，妈祖形象的民俗学概念与文学概念有着明显的不同。民俗学中的妈祖形象在民间能广为流传且传播深远，除了妈祖能给人们带来实实在在的好处外，就是或多或少、直接或者间接地给人们带来潜在的心安，这仍可以看作民俗文化的务实主义特征。而文学中的妈祖形象，除却其形而上的哲学或者道德伦理层面的含义外，就是给人们带来精神上的愉悦和美的享受，体现文学艺术感人的力量。其相同的部分则在于：无论是约定俗成的习惯，还是雅俗共赏的文艺，都出自民众的生活经验和对大自然的认知以及对自己情绪的宣泄。

　　妈祖形象，从民俗到文学，经历了渐变的演化过程。即使是同样作为文学的小说，从文言笔记小说到长篇章回小说，妈祖形象同样经历了渐变的演化过程。具体说，民俗信仰中的妈祖形象，集中体现的是妈祖的神力以及扶危济难的功利性特征，并在具体展现其神异功利性过程中，带有某些文学性色彩，其核心却是其神性的方面，是将现实生活中的人物神化。而小说中的妈祖形象，主要是通过文学手段来塑造源于现实生活却又高于现实生活中的人物形象，即通过整理、选择民间传说故事中的神化素材，来塑造可与现实生活中人对话的人物形象，是把民俗信仰中的神进行人格化。而作为文学形象的妈祖，蕴涵着丰富的人文、哲理，目的是要给世人以极大的教化。从《夷坚志》到“三言”，再到《天妃出身济世传》，则不同程度地体现了妈祖由神到人格化的神，再到具有浓厚神话色彩的文学形象，都不同程度地体现了作者的这一创作目的。兹对后者做一简单的梳理和分析。

　　《天妃出身济世传》被学界公认为描写和传播妈祖信仰故事的集大成之作，也是作者有意模仿《西游记》将动物拟人化、将时代历史化来反映明代现实的神话小说。作为长篇小说，涉及的人物不算多，情节也不算复杂，发生的事件也就那几件，而反映出来的思想形态则比较庞杂，比如儒道佛以及民间思想交错互现，但又远远超出各家思想范畴，不是哪一家思想能囊括得了的。书中所体现出来的作者的思想主张，应该是积极且值得肯定的，即博采众家之长而形成的“大宇宙”关照、“大生命”关怀以及“全民族”和谐共存的思想观念。如开篇就提到“天地人物，并生不害，鬼神邪正，各有攸分”。这是从宇宙伦理、生命情怀的角度来认识世界，认识生命。再如林二郎规谏李将军对西番用兵当刀下留情的那段话：

　　兵以驱敌为胜，以不杀为威。昔吉甫薄伐，至于太原，诗人诵之，圣人取之，万世称之。西番之性，自五帝所不能臣，三王所不能服，即以我世祖武皇帝之威灵，东除西扫，南荡北涤，亦是为一大治之，使不复再来，亦未尝尽其种类而尽歼之，使伤吾生生之德，覆载之仁。前日一战，数万番兵，尽为灰烬，已为楚痛矣。明日得胜之时，小道愿将军惟驱除之使去，如逐犬羊然，勿纵兵掩杀。此将军莫大之功，即将军无量之德也。

　　华夷类异而性同，中国有圣人，蛮夷回心而向化。以此观之，则夷之服逆，实我之治乱有以启之矣⑩！

　　这段宏论是系“全民族”的观念来看待西番异族。作者借林二郎之口，引用西周尹吉甫讨伐猃狁获胜即回，并未穷追不舍而获得“诗人诵之，圣人取之，万世称之”的史实，来表达自己主张用怀柔策略感化异族，以促进民族的大团结局面。正是在这种“全民族”思想观念的指导下，小说才有大汉兵将“活捉番王”“放归降众”感化西番的义举，以致番王番兵心悦诚服。其中“兵以驱敌为胜，以不杀为威”之说，与《孙子兵法》中的“不战而屈人之兵”的军事谋略有异曲同工之妙。

　　但在具体情节描写、人物形象刻画时，作者是遵循人事变化规律进行创作的。如小说的核心人物妈祖，她由仙到人，再由人到神，以至或人或神的神格形象，其演进过程在小说回目上亦有体现。小说正面描写妈祖形象的共用了13回，即第2回、第5回、第6回、第9回、第10回、第18回、第20回、第26-31回等，前5回对妈祖的称谓是“玄真女”，中2回称“林真人”，后6回称“天妃妈”即是明证。随着妈祖由仙到人，再由人化神，其称谓不同，其地位自然不同，而其性格特点的变化也就自然而然顺着作者核心思想演进。玄真女离仙宫入凡世，是要去暴除残、除妖务尽、造福万世；当她投胎到林长者家，成为超凡脱俗的林真人，便要去实践她曾为玄真女时的济世造福理想；但到最后已成为天妃妈时，她已经成为了文化符号和民族精神的象征了。即使在作者正面描写她哥哥林二郎活动的回目里，如第15回、第16回、第17回、第19回、第24回共5回里，让读者切实感觉到处处都有妈祖在，好似宫廷里的垂帘听政一样。像前述其兄那段包容西番异族的宏论，其实正是妈祖的思想。如当他的哥哥林二郎要护李将军讨伐西番时，真人却规劝其兄曰：“第谓胜蛮之时，其杀戳不必太重。如前日尽数万之众，无存片甲，祸亦太惨矣。”这个主张正与小说开篇所谓“天地人物，并生不害”的思想观念是一致的。可见，小说中的妈祖形象及其性格特点、思想观念，实际上是作者创作思想、世界观、民族观的集中体现。

　　在妈祖思想观念影响下的林二郎，也是小说中的重要人物，其形象塑造亦经历了演进的过程。二郎是由人至圣，再由圣入仙。作为凡人的林二郎，初为矇昧之子，18岁了，竟连其父所云“出门须求三益友，入户愿闻四佳声”中的“三益友”“四佳声”皆不知为何；可到后来竟成了军中高参，国之良臣，东征西讨，除妖扫魔，屡立奇功。但他功成身退，当朝廷给他加封褒奖之时，他不受物奖，不要爵封，只求为其妹林真人讨得庙号加封即可。于此汉明帝赞曰：“富，人之所欲也，玉帛不足以动其心；贵，人之所欲也，爵土不足以易其志。是可敬而不可臣，可爱而不可友者也。”(《天妃娘妈传》第25回)最后，其全家皆获得皇帝的加封，如林真人为“护国庇民天妃林氏娘娘”，林长者为“诞圣公”，安人为“育圣母”，二郎为“靖国法师、护教圣兄”。可见，林二郎的一切成就，主要受益于其妹真人的思想影响，当然其父母直接的言传身教也不无助益。换言之，作者着力刻画重要人物林二郎的形象，实则是侧面描写真人妈祖的形象，因为林二郎作为护军高参，其背后始终有个强大可靠、应时应需的身影在，那个身影就是真人妈祖。作者创作此小说，着意刻画妈祖、二郎形象，以传播妈祖信仰的目的在于教育世人积德累仁，并告诫世人只有积德累仁定有好报。小说的最终结局是让德深道长的林真人一家白日飞升，而“远迩闻之无不烝烝向善”(《天妃娘妈传》第32回)。可见妈祖信仰的影响极大，其教育效果也是极好的。

　　然而值得指出的是：妈祖形象的影响力及其信仰的传播，不是文学的作用力而实在是民间及历代朝廷加封的影响所致，因为有关妈祖的文学作品毕竟不多，而作为集大成之作的《天妃出身济世传》面世后就失传了。若该著自出版后没有失传，其对当时以至后世的道德教育、生命关怀、军事外交、民族团结等等方面都会产生积极的影响。因为该著所深寓的文化史意义是极为丰富而深邃的，读者可以透过小说文学形象，读出蕴涵在故事情节、人物形象性格里的中国文化的大见解、大智慧。

　　综上所述，传播妈祖信仰最佳的文学作品《天妃出身济世传记》(也叫《天妃娘妈传》)虽然在历史上没有及时发挥其应有的作用，但在改革开放的今天，该著已经受到学界的关注，其主人公妈祖也已获得重生。随着改革开放的不断深入，文化交流的日益频繁，妈祖形象及其文化史意义，不仅伴随着民俗文化从沿海地区深入到内地，继而漂洋过海，走向世界；同时也随着小说研究的深入和拓展，妈祖济世扶危的优良品德和书中蕴涵的大宇宙关照、大生命关怀、全民族情感，必将在当今的文化建设、文学创作中大放异彩，发挥其应有的借鉴作用。

　　注：

　　①⑤ 《上海资料研究·风土卷·天后宫考略》，上海书店出版社1984年版，第517、518-519页。

　　②③ 李献璋《妈祖信仰的研究》，东京泰山文物社1979年版，第339、338-339页。

　　④ 当时另有册封为“琉球显应”称号，但由于与“妙灵昭应”重复，而于咸丰七年开始的天后神牌中不再列入。

　　⑥ 《全宋词》第三册，赵师侠《诉衷情·莆中酌献白湖灵慧妃三首》，中华书局1965年版，第2086-2087页。

　　⑦ 洪迈《夷坚志》支丙卷九，中华书局1981年版，第2册第950-951页。

　　⑧ 洪迈《夷坚志》支戊卷一，中华书局1981年版，第3册第1058页。

　　⑨ 冯梦龙《三言·喻世明言》，中华书局2009年版，第165-166页。

　　⑩ 网络电子版钱建文e书制作，《天妃娘妈传》第21回《黄毛公护番再寇》。

　　作者单位：日本神奈川大学

　　责任编辑：倪惠颖