《封神演义》的神性思维与散文艺术_明清小说研究_佳作赏析_杂文评论

·张思齐·

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　　《封神演义》的神性思维与散文艺术

　　·张思齐·

　　摘要从神学的角度看，《封神演义》是一部道教的早期教派斗争史之叙事学表达。在叙述教派斗争的时候，作者以较多的笔墨刻画了道教诸神的性格成长。就早期教派斗争史而论，《封神演义》具有浓郁的史诗意蕴。就道教诸神的性格成长而论，《封神演义》具有浓郁的平话意蕴。《封神演义》是一部介于史诗与平话之间的著作，其叙述方式具有文类的交叉性。《封神演义》的散文艺术主要表现在三个方面：史诗与平话语言的奇幻性、明代民间口头语的质朴性，以及道教神哲学语言的明晰性。

　　关键词道教文学《封神演义》历史哲学比较研究

　　长篇小说《封神演义》本不题撰人姓名。至于其作者，后来有两说。其一认为，《封神演义》的作者为许仲琳，此人始末不详，显然根据不足。其一认为，《封神演义》的作者为陆西星(1520—1606)。陆西星，字长庚，号潜虚，明朝扬州兴化县(今属江苏)人。年轻的时候，陆西星为诸生，名望很高，不过他九次赴考进士而不中，乃弃儒为道士。不久，他自称吕洞宾降临其北海草堂，亲授其丹诀，于是得到内丹的真传。故而，后世道士尊奉陆西星为内丹东派之祖。陆西星青年时期熟读儒家经典，入道门之后潜心修道，晚年又研读佛经，因此其学术以道为主，旁涉儒释。陆西星著有道书《南华副墨》等，另注释道经十五种，统称《方壶外史》。此外，陆西星还著有《楞严述旨》和《楞严经说略》，此属于佛教系统的著作。从《封神演义》的内容看，该书的作者只能是陆西星。鲁迅说：“其间时出佛名，偶说名教，混合三教，略如《西游》，然其根柢，则方士之见而已。”①《封神演义》含有少量的佛教和儒教因素，根柢为道教，传达的是道门中人的观点。这一评论，可谓的当。

　　《封神演义》一百回，又名《封神榜》或《封神传》。

　　《封神榜》是民间人士对该书的通称，原因在于该书最后两回的内容。第九十九回“姜子牙归国封神”，列有天君正神、五位正神、瘟部正神、众星君正神，以及五方主痘正神的名录。第一百回“武王封列国诸侯”，列有七十二古国的名录。虽然持掌列国者本来是贵族，在历史的演进中他们均已变质为神了。榜，官府发布的告示或公布张贴的名单。人之修成正果，最高莫过于成神。老百姓着眼于小说人物的结局，故称之为《封神榜》。

　　值得注意的《封神演义》所引起的史家关注。该书的《封神传》这一名称，着眼于该书的历史文献性质。这是因为，此书并非空穴来风，凭空虚构。正因为如此，在我国史学界人们至今仍然将《封神演义》看作历史著作而加以研究。郑天挺等主编三卷本《中国历史大辞典·封神演义》：“书名。又名《封神传》。……全书以宋元《武王伐纣平话》为基础，演述商周两方神魔斗法故事。约作于隆庆、万历年间，明代有舒在阳刊本。”②在数量众多的神话小说中，《封神演义》为权威史学辞书单独列为条目，可见其的确具有历史价值。宋元之际建安虞氏新刊《武王伐纣平话》，又题《吕望兴周》。《封神演义》以《武王伐纣平话》为基础，其前三十回亦与后者大体相同。以此之故，不少人认为《封神演义》是以人物传记为基础的商周两朝交替史。这正如黑格尔所说：“人类宗教生活和政治生活的发展以及在这些领域里积极活动，实现伟大的目的于事业，或在事业中遭到失败的那些最杰出的人物和民族的事迹和命运，这些就是历史叙述的对象和内容。”③历史学家们之所以对待《封神演义》，犹如对待《东周列国志》和《三国演义》等书一般，这就不足为怪了。

　　文类交叉是《封神演义》的突出特征。就此而论，《封神演义》是类似于欧洲中世纪罗曼司(medieval romance)的中期阶段之章回小说。《封神演义》一书之行文，韵散夹杂，而且其韵文之比例，远较一般章回小说高得多。请看《封神演义》第一回“纣王女娲宫进香”所载古风一首：

　　混沌初分盘古先，太极两仪四象悬。子天丑地人寅出，避除兽患有巢贤。燧人取火免鲜食，伏羲画卦阴阳前。神农治世尝百草，轩辕礼乐婚姻联。少昊五帝民物阜，禹王治水洪波蠲。承平享国至四百，桀王无道乾坤颠，日纵妹喜荒酒色，成汤造亳洗腥羶。放桀南巢拯暴虐，云霓如愿后苏全。三十一世传殷纣，商家脉络如断弦：紊乱朝纲绝伦纪，杀妻诛子信谗言，秽污宫闱宠妲己，虿盆炮烙忠贞冤，鹿台聚敛万姓苦，愁声怨气应障天，直谏剖心尽焚炙，孕妇刳剔朝涉歼，崇信奸回弃朝政，屏逐师保性何偏，郊社不修宗庙废，奇技淫巧尽心研，昵比罪人乃罔畏，沉酗肆虐如鹯鸢。西伯朝商囚羑里，微子抱器走风烟。皇天震怒降灾毒，若涉大海无渊边。天下荒荒万民怨，子牙出世人中仙，终日垂丝钓人主，飞熊入梦猎岐田，共载归周辅朝政，三分有二日相沿。文考未集大勋没，武王善述日乾乾。孟津大会八百国，取彼凶残伐罪愆。甲子昧爽会牧野，前徒倒戈反回旋。若崩厥角齐稽首，血流漂杵脂如泉。戎衣甫著天下定，更于成汤增光妍。牧马华山示偃武，开我周家八百年。太白旗悬独夫死，战亡将士幽魂潜。天挺人贤号尚父，封神坛上列花笺。大小英灵尊位次，商周演义古今传。④

　　小说一开篇就是这一样首漫长的七言古风，计三十韵，四百二十字。我国一般的古代小说，大都含有一定数量的韵文。这又分为两种情况。第一，位于章回之首，起概括介绍一个章回的作用，其前往往有领格字“话说”之类。或者，位于章回之末，起总括本章回，引发读者兴趣的作用，其后往往有“欲知后事如何，且听下回分解”字样。由于这是章回小说的程式所需要，往往意思不大，读者也会跳过去而忽略不看。第二，夹在行文的中间，对于某一叙述某一描写起画龙点睛的作用。这往往以“有诗为证曰”“有词为证曰”，或“有曲一首曰”来引起读者的注意。这是作者逞才之处，那些未中进士未作大官的失意文人，特于此处展露其情思、文采、才华与宿志。这比较有意思，读者亦喜欢阅读。不过这样的韵文，一般均十分短小，诗为七律，词为小令，曲为只曲。通检《封神演义》全书，还有许多较长的韵文，而且不尽为齐言，不少也是杂言。比如，第二十四回“清水文王聘子牙”，共有韵文十二首，其中较长的韵文四首。比如，“烈烈旌旗似火”一首写道：

　　烈烈旌旗似火，辉辉造盖遮天。锦衣绣袄驾黄鹰，花帽征衣牵猎犬。粉青毡笠，打洒朱缨。粉青毡笠，一池荷叶舞清风；打洒朱缨，开放桃花浮水面。只见：赶獐猎犬，钻天鹞子带红缨；捉兔黄鹰，拖帽金彪双凤翅。黄鹰起去，空中咬坠玉天鹅；恶犬来时，就地拖番梅花鹿。青锦白吉，锦豹花彪。青锦白吉，遇长杆血溅满身红；锦豹花彪，逢利刃血淋山土赤。野鸡着箭，穿住二翅怎能飞；鸬鹚遭叉，扑地翎毛难展挣。大弓射去，青妆白鹿怎逃生；药箭来时，练雀斑鸠难回避。旌旗招展乱纵横，鼓响锣鸣声呐喊。打围人个个心猛，与猎将各各欢欣。登崖赛过搜山虎，跳涧犹如出海龙。火炮钢叉连地滚，窝弓伏弩傍空行。长天听有天鹅叫，开笼又放海东青。⑤

　　此为绝佳之韵文。其文采之富丽，意象之密集，知识面之广阔，均超过绝大多数的其他中国古代小说。根据这一文类特征，笔者以为该书的名称以《封神演义》为确当，于学术史上能够站得住脚。演义，类似于西方中世纪的主流文学样式罗曼司(romance)。中世纪罗曼司与韵文有不解之缘，因而又称为带韵罗曼司(metrical romance)，它分为三个阶段。早期的罗曼司，纯以韵文写作。中期的罗曼司，韵散交错夹杂。待到晚期，韵文消退，纯以散文叙事，则罗曼司演进为长篇小说或曰奈弗尔(novel)。因此，“晚期的罗曼司”一语，或许可以这样方便地言说，然而这一概念却并不成立。这是因为，到了晚期则罗曼司已经变质为小说了。就文类发生的历史时代而论，罗曼司是西方社会中世纪阶段的产物。中世纪的本质是封建社会，尽管其后期含有某些资本主义的因素。中国的明代，的确是资本主义生产关系萌发的时代，然而明代社会之总体依然是封建社会。我们说，在中国明代繁荣的是类似罗曼司那样的文类，这完全是有着历史根据的。中国的章回小说，与现代意义上的西方长篇小说尚有不少距离，故相当于其前身，即中期的罗曼司。这样的比较，是否站得住脚呢？答案是肯定的。在韵文“烈烈旌旗似火”中，作者两次言及“天鹅”。这是颇富于外来文化意味的一个词语，在中国古书中，人们一般不说“天鹅”，而是用“鹄”来指称同一事物。明代中国与世界各国的交往是频繁而深刻的，因而文类间的影响亦在所难免。与明代同时的西方国家诸事物，中国人觉得它们新了一些，接受起来相当困难，乃至免不了用坚船利炮来解决其间的分歧。然而，西方国家的那些较为古老的事物，当时的中国人则觉得宛然可爱，易于接受。这是我们将中国的章回小说与西方罗曼司在文类上进行比较的内在依据。

　　《封神演义》是道教神性思维与中国散文艺术完美结合的双璧，具体说来主要有以下三方面的特征。

　　第一，《封神演义》具有史诗与平话语言的奇幻性。

　　《封神演义》乃是介于史诗与平话之间的著作。史诗产生于一个民族的早期，最初在民间口头流传，后来得到文人的加工，逐渐定型。史诗以叙事为要务，注重行动的描写。史诗中的行动，与戏剧不同。戏剧一般仅仅截取一个有限时空中的行动而加以展开，因而有三一律之说。三一律规定，一出戏剧只能有一条情节线索，剧情只能发生于同一地点，时间不能超过二十四小时。归根结底，戏剧为剧作家的创作，采用的是个性化的叙事。史诗乃是全民族精神意蕴的体现，采用的是宏大叙事。在史诗中，精神意蕴是通过行动，或扩展了的行动，亦即事件(event)，来表现的。一连串的事件就构成了情节(plot)。史诗这一概念来自西方的文学批评。在汉语语境里，人们之所以用“史诗”这样的字眼来表达这一概念，就是因为史诗的内容主要是历史。至于那些在现代人看来并非历史的神话传说和超自然事件，远古时代的人们却相信，那些东西也是历史，那些东西就是历史。史诗的情景极为广大，史诗中的人物具有广泛的联系。在史诗中人们认识到，他们所经历的一切，乃是与一个民族和一个时代密切相关的，乃是与整个世界密切相关的，乃是意义深远的必将永存的。所以，圣经旧约《出埃及记》3：14记载神对摩西说：“我是自有永有的。”(I am who I am.)⑥所以，黑格尔说：“一种民族精神的全部世界观和客观存在，经过由它本身所对象化成的具体形象，即实际发生的事迹，就形成了正式史诗的内容和形式。”⑦然而，《封神演义》并非产生于中华民族的早期，其叙述语言也并非纯粹的诗歌体而依然是散文体居多的。这又怎么解释呢？

　　从文类上看，《封神演义》不是史诗，而只是具有较多的史诗因素的一部小说。这主要是因为，在判定文类的时候形式因素往往起着主导的作用。《封神演义》不具有史诗的外壳，不过它具有史诗的内核。因此，我们说，《封神演义》不是史诗，而是具有史诗性的伟大作品。那么，《封神演义》的史诗外壳被谁剥夺了呢。笔者以为，《封神演义》的史诗外壳被散文剥夺了。理由如次。

　　史诗的运思语言是诗歌。较诸一般的韵文，诗歌还有更高的要求。从诗句的结构上看，诗歌要求对仗。这在中外诗歌中都是一致的。中国诗歌因为采用汉字写成，而一个汉字无论包含了多少个音素，书写出来的大小总是一样的，所以在出句和对句之间，其对仗关系一眼就能看得出来。外国的诗歌，因为采用拼音文字写成，每个音节显得长短不一，我们不容易看出两个相邻诗行之间的对仗关系。比如，庄子的“庄”字，如果用德文方式来拼写，就是dschuang，长长的一串！实际上，对仗也是西方诗歌的主要讲究，他们称为平行结构(parallel structure)。从语音上看，诗歌要求押韵，这在中外文学中是一致的。不过，西方诗歌除了句末所押的尾韵，还有句子中间的中韵，以及一句之中各个单词起首处的头韵。中韵一般发生在每行诗的一半处，这对于印度古典诗歌是硬性的规定。头韵，即一个诗行中要有三个单词以相同的字母或字母组合开头，这是史诗的特殊讲究。由此可知，采用诗歌来运思是很不方便的。在古老的时代，人们的思维具有原始思维的特点，人们期望在宏大的音响之中去谛听神的声音。随着人类生活的发展，人们认识的事物日益复杂，逻辑推理日益精密，诗歌语言的不方便就显现出来了，于是诗歌的表现领域就渐渐地缩小了，而散文兴起，大行其道。黑格尔指出：“所以一般地说，散文的规范是精确，鲜明和可理解性，而用图像比拟的观念方式则较不精确鲜明。”⑧在这里，黑格尔所说的图像和比拟，即诗歌所看重的意象和比喻。诗歌是要用形象思维的，但是形象毕竟不如概念明确，比喻毕竟不是判断和陈述。不过，《封神演义》却致力于诗歌与散文的统一，而且做得相当成功。

　　由于散文用概念来思维，因此黑格尔认为，诗歌属于艺术，而散文一般地说不属于艺术。在这里我们需要分别两个概念。一是作为文学样式的散文。一是作为运思工具的散文。事实上，在散文中仅有比例极小的一部分才属于艺术，它们往往是散文与诗歌这两个集合在叠加处的产物，比如，散文诗、诗体散文、抒情散文、随笔、小品文等。绝大部分散文，其本身并不属于艺术。那么，散文属于什么呢？黑格尔指出，散文属于实用文字。告示、说明书、广告词，以及汤头歌诀等，自然不属于艺术。换句话说，散文是运思的工具。小说用散文写成，小说本身属于艺术，散文是小说的运思工具。戏剧用散文写成，戏剧属于艺术，散文是戏剧的运思工具。固然，也有文学家一生之中主要从事散文的创作，比如，法国的蒙田(Michel E. de Montaigne，1533—1592)，英国的赫胥黎(Aldous Huxley，1894—1963)，中国的唐宋八大家，明代的小品文作家，清代的桐城派古文家，还有擅长随笔的鲁迅等人。可是，不要忘了，当我们把这些散文家作为艺术家来看待的时候，我们的关注重点，是他们写作技巧，而不是其内容本身。至于这些散文家的作品内容本身，大都可以分别归入历史学、政治学、社会学、财政学、经济学、时事政策研究等专门的学术部门之中去。这也就告诉我们一个秘密，为什么研究散文特别困难。一个学者，研究诗歌、小说、戏剧，大都能取得成就。然而，研究散文而能取得突出成就者不多。比如，我们研究韩愈、柳宗元、欧阳修和苏东坡，就是如此。人们所津津乐道的，仅仅是其散文作品中很少的一部分。简言之，散文仅是这些作家的思维符码罢了。然而，《封神演义》的作者却巧用了散文这一运思工具，或曰思维符码，他将大量的介于诗词曲之间的韵文与散文叙述相互叠加，实现了别开生面的艺术效果。

　　《封神演义》描绘了众多的人物，然而其中心人物是道教的神仙。作者对于神仙的刻画别具一格，较为典型的有：哪吒驾风火轮行法术、土行孙忽焉而土遁、雷震子凭肉翅而飞升、高明和高觉眼观千里耳听千里等。在刻画这些人物的时候，作者都运用了仙话所具有的神奇色彩，幻想丰富而可信，推理严密而合理，夸张无限而有据。对于战争场面的描绘是各国史诗的一大亮点，在小说《封神演义》中，描绘得最出色的同样是战争场面。《封神演义》描绘了十绝阵、金光阵、红沙阵、黄河阵、诛仙阵，以及万仙阵等一系列著名的战阵。在攻破这些战阵的过程中，敌我双方各显神通，热闹非凡。第八十二回描写三教会破万仙阵，尤其突出。在这里，准提道人把口一开舌上青莲能托剑，中指一横掌上白莲也能托剑。在这里，神话思维与散文艺术融为一体了。

　　《封神演义》实现了文类的交叉，成就为一部特殊形态的小说，可以说实现了史诗的往古回溯。我们今日所见到的史诗，并非原初形态的史诗，它们无一未经过文人的加工。传唱史诗的行吟诗人，就是早期对史诗进行加工的人。他们一边传唱，一边添枝加叶，甚至篡改情节。那么，我们不禁要问，原初形态的史诗究竟是什么呢？原初形态的史诗不是别的，就是平话。这可以从史诗(epic)的词源中见到踪迹。此词来源于拉丁文的epicus，此词又来源于希腊文的epos，其含义为word(词)，speech(话)。人类最初接触的是讲述的史诗故事，而不是歌唱的史诗歌谣。诗歌虽然是较早得到记载的文学样式，人类并非一开始就会做诗。不过，人类一开始就会说话。做诗毕竟需要学习。语言是人区别于动物的基本特征之一。换言之，史诗的原初形态是平实的话语，亦即平话，歌唱的成分乃是后来逐渐加上去的。《封神演义》韵文不少，但散文更多，它代表了人们回溯史诗原初形态的努力。

　　第二，《封神演义》具有明代民间口头语的质朴性。

　　散文可以作为一种文学样式而存在。在作为一种文学样式而存在的散文中，包含散文诗、诗体散文、抒情散文、小品文、随笔，以及二十世纪以来在西方各国渐趋盛行的非虚构文(non-fiction)等。非虚构文，这尤其值得注意。非虚构文的出现以及得到著作界和读书界的广泛认可，在一定的程度上颠覆了黑格尔关于散文不属于艺术的观点。西方各国文学界非虚构文的出现，对于中国散文的研究，具有较大的参考价值。实用文字，只要较多注重写作的技巧，具有相当的文采，能够体现作者的灵感，能够引发读者的美感，就属于艺术，理应成为文学的一种样式。这颇为符合中国自先秦诸子散文以来的大散文观。散文可以作为运思工具而存在。散文广泛地存在于小说、戏剧、戏曲的念白，以及歌剧的对话之中。现代的影视作品，人物的语言，以及画外音，基本上是采用散文来进行的。作为思维的符码，散文成了人类思维的运载工具。这样的看法，不仅符合人类思维的一般规律，而且切合中国古文运动的主要主张：文以载道，文以明道，文以贯道。古文家心目中的道，内容十分广泛，它包括孔孟之道，但不局限于孔孟之道。古文家心目中的道，虽然与道家所指的道有区别，但是它毕竟是以道家之道，尤其是以道教之道为基本范型而构造起来的一个观念。在散文的所有这些存在方式的后边，就是作为绝对观念的散文了。作为绝对观念的散文，与作为绝对观念的其他东西一样，遵循着绝对精神(the absolute idea)的一般规律，即在历史的长河中实现其自身，亦即不断地外化、具体化、具象化，并呈现出阶段性的特点来。与此同时，作为绝对观念的散文本身，却并不因其纷繁大量的外化、具体化和具象化而有所减少，它永不枯竭，充满了永恒的生命力。这是因为，观念的运动，遵循矛盾运动的对立统一的规律，而矛盾本身乃是不会消失的。

　　诗歌固然也有其绝对观念。作为一种绝对观念，诗歌在历史长河中，不断地实现其自身，但是这种实现以负值为取向。于是我们看到，诗歌在文学领域中不断退缩。以中国文学为例，继唐诗、宋词和元曲之后，未见再有诗歌的高峰之出现，故而甚至有人说，中国的诗歌在唐代就已经做尽了。以西方文学为例，西方各国当代诗歌之成就，远远不及小说和戏剧之来得伟大。作为绝对观念，散文也在历史的长河中实现其自身，这种实现以正值为取向。于是我们看到，散文在文学领域中逐渐扩展。试看西方文学的分类法。西方文学以前采用三分法，即将文学分为诗歌、戏剧和小说，这三个门类是西方文学的大宗。后来，文学的三分法渐渐为人们所抛弃，西方文学现在采用四分法，即将文学分为诗歌、戏剧、小说和散文。至于散文，主要指渊源已久而至今方兴未艾的非虚构文。在西方，有不少专业作家终身专攻散文之写作，他们以散文艺术为要务。比如，雷利(Sir Walter Raleigh，1552—1618)、培根(Sir Francis Bacon，1561—1562)、布朗(Sir Thomas Browne，1605—1682)、艾迪生(Joseph Addison，1671—1719)、约翰逊(Samuel Johnson，1709—1784)、贝克莱(George Berkeley，1685—1753)、吉朋(Edward Gibbon，1737—1794)、卡莱尔(Thomas Carlyle，1795—1881)等，皆为西方散文大家。在我国的文学批评界，虽然大家都知道研究散文吃力不讨好，但是好之者仍不绝如缕，并且渐有成果。唐宋八大家中的一些大篇，比如王安石的上皇帝万言书，苏东坡的论青苗法的文章，欧阳修的论茶法的文章，都有人研究了。

　　散文的文学性得到认识，这一点在中国文学研究中尤为明显。这大概是因为中国文化早熟的缘故。在中国，散文登上文学的殿堂远较西方为早，先秦诸子散文就是典型的例子。先秦诸子散文不仅是中国散文史上的第一个高峰，而且是整个中国文学的高峰。先秦散文的成就远远高于先秦诗歌的成就。至于中国戏剧，一般认为它产生于宋元时期。因此，黑格尔关于散文不属于艺术而属于实用文字的说法，仅是一般地正确，将之运用到不同民族的文学和不同时代的文学的时候，我们还得做一些具体的分析，方不至于偏颇。

　　

　　第三，《封神演义》具有道教神哲学语言的明晰性。

　　《封神演义》叙写周武王讨伐商纣王的过程中神仙妖魔纷纷登场各自帮助其主人这一历史演进的过程。这一过程包含两个层面。一是人间的朝代更迭。一是神界的诸神斗法。这两个层面最后归结于教派斗争这一主题。一派为阐教，它帮助周朝。一派为截教，它帮助殷商。两派各自显示道法，在各种战争场面中展开殊死搏斗。最终以阐教获胜和截教失败而告终。商纣王自杀，周武王夺得天下。周武王的宰相姜子牙回国封神，阵亡将士大多位列天班，成为神明。其实，阐教和截教均属于道教，因为它们均源于鸿钧道人。《封神演义》第八十四回“子牙兵取临潼关”：

　　

　　细查《封神演义》中的形象，我们发现有这样一个规律，那就是其中既有人又有神，神中有人，人中有神，以至于就某一个具体的形象而论，很难说它到底是人抑或是神。这简直有趣极了！就世界文学范围来考察，具有如此神人不分的形象的文学，除了《封神演义》之外，就是希腊神话了。

　　

　　这一段德文意为：“大地所生的伊阿珀托斯的儿子普罗米修斯知道，在他脚下的土地中以各种姿势沉睡着天神的种子。因此他从粘土中拿起一团泥巴来，刻意揉捏它，并按照不死者的实际形象，将之塑造成为世界的主宰人的形状。为了赋予他的泥团以生命，他便从动物那里借来善良与邪恶的品性，把它们埋入泥人的胸脯中。”(拙译)这是《希腊古典神话》中普罗米修斯神话中的一段。笔者特予直译，以期由朴返本。这里讲述了人类的起源，并且暗示了人必须从动物性向人性过渡，而衡量人性的标准则是神的法则。神是人类的榜样。这不就是抟土做人么？希腊神话中的普罗米修斯，虽系男性，其功绩却相当于中国神话中的女娲。值得注意的是这段话中的神仙意识。德文中的die Unsterblichen(die，复数定冠词；un-前缀：不；sterblich，形容词：死亡的)，意为不死者，就是神仙的意思。从构词法上看，亦与英文的immortal一模一样。汉语语境里的“神仙”一语，正是用英文的immortal或德文的die Unsterblichen来翻译的。人走向神，也就是道教所说的修真成仙。这一人性升华的过程，道教称之为修炼。神人同形同性，这是希腊神话最突出的特点。希腊神话不仅赋予诸神以人的形状，人的感情，并且还将诸神与人类交混在一起。在神与人之间，还可以交媾生子。

　　神创造了人，神创造了万事万物，神还创造了时间和空间。这样的思维模式，与迄今为止的自然科学所达到的认识水平相较，不啻差别千万里。这是一种什么样的思维模式呢？这是神哲学的思维模式。《封神演义》是以小说的形式体现了道教神哲学的思维模式。神哲学的思维模式，从本质上说也还是神学的思维模式。笔者之所以加上修饰语“哲”，乃是喻其源远流长和体系宏大。这是借鉴基督宗教研究成果的一种做法。在我国，天主教系统的院校称为神哲学院，而新教系统的院校称为神学院。这是因为，天主教神学源远流长，内容庞大宏深，运思精密严谨。尤其是托马斯·阿奎那以来，天主教的神学俨然犹如亚里士多德的体系一般宏大而严密。余在剑桥大学研修的时候，每天早上总要在圣约翰学院的图书馆三楼敬仰摩挲《托马斯·阿奎那全集》一番，然后才回到二楼自己的房间中读书用功。《托马斯·阿奎那全集》，小十六开硬精装，黄色绸布封面，煌煌六十一册，拉丁文印行。薄者三百多页，厚者六百多页。由于拉丁文少用连词和介词之类，且多用不定式短语代替从句，因此三百多页一卷的拉丁文著作相当于四百多页的现代欧洲语文著作之容量。自马丁路德以来的新教，其神学主要回应当代问题。二战以后，新托玛斯主义兴起，理论研究朝气勃勃。梵二会议(Vatican II)之后，天主教神哲学也主动回应当代问题，并已取得了越来越多的成就。在圣约翰学院图书馆里，大约有四十余种新托马斯主义一系的刊物，开本大，册页厚，每期厚达四五百页，令人目不暇接，十分神往！神学思维的根本特征在于，其道理只能凭借信仰来加以接受，不能够用科学，至少是目前为止的科学，来加以证明。因此，服膺神学，乃是需要勇气的事情。

　　

　　注：

　　① 鲁迅撰，郭豫适导读《中国小说史略》，上海古籍出版社1998年版，第118页。

　　② 郑天挺等主编《中国历史大辞典》上卷，上海辞书出版社2007年版，第657页。

　　③⑦⑧ [德]黑格尔著，朱光潜译《美学》第三卷下册，商务印书馆1981年版，第38、107、61页。

　　