·刘勇强·

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　　神怪小说创作的精神桎梏与解套策略

　　·刘勇强·

　　摘要中国古代神怪小说，源远流长，数量众多，但其发展却始终处于一种受压抑的文化环境中，这集中体现在“子不语怪力乱神”的精神桎梏上。本文简略梳理了“子不语怪力乱神”的思想流变，指出其对文学创作的钳制作用与消极影响被不断强调、放大，而小说家为了争取神怪小说的生存与发展，则对此说曲意解释、借题发挥，以谋求文化心理上的创作自由。同时，小说家又攀附庄子、苏轼，以“姑妄言之”相标榜，从另一个角度为神怪小说创作解套。

　　关键词神怪小说孔子怪力乱神姑妄言之

　　中国古代神怪小说，源远流长，数量众多。魏晋时期有搜神志怪，唐代有仙佛传奇，宋元话本中有灵怪、神仙、妖术类，明清则形成神魔小说，可以说始终与写实小说呈双峰对峙、二水分流之势，占据了小说史的半壁江山。而如果我们把几乎所有写实小说中也或多或少具有非现实形象构成因素考虑在内，神怪小说艺术传统所涉及的面更为广泛。但是，尽管神怪小说及相关描写如此普遍，其发展却始终处于一种被压抑的文化环境中。如果说小说在古代一直受到歧视和非议的话，那么，神怪小说及相关描写所承受的重压就更大。这种重压集中体现在“子不语怪力乱神”这一精神桎梏上。可以说，神怪小说的创作与发展，就是带着这一锁链的舞蹈。

一、“子不语怪力乱神”思想流变述略

《论语·述而篇》有一句著名的语录:“子不语怪力乱神”。一般认为，这句话的意思是孔子不谈论怪异、勇力、悖乱、鬼神之事。因为不语，所以也表明了一种不以为然乃至否定的倾向。对此，魏王肃注曰:

　　怪，怪异也。力，谓若奡荡舟、乌获举千钧之属。乱，谓臣弑君、子弑父。神，谓鬼神之事。或无益于教化，或所不忍言。①

　　前人又有将“怪力”、“乱神”视为二项者，东晋李充说:

　　力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神也。怪力，乱神，有与于邪，无益于教，故不言也。②

　　朱子《论语集注》指出:

　　怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。谢氏曰:“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”③

　　今人也多持类似看法，如李泽厚在《论语今读》中解释说:“怪异、鬼神，难以明白，无可谈也，故不谈。暴力、战乱非正常好事，不足谈也，也不谈。”④

　　为了更确切地把握孔子这句话的意思，我们不妨再看看在孔子的话语体系中，每个字词的内涵。

　　先看“怪”。在《论语》中，“怪”只此一例，但在当时，“怪”有奇异反常事物之义，如《国语·鲁语下》:“木石之怪，曰夔、蝄蜽;水之怪，曰龙、罔象;土之怪，曰羵羊。”⑤在“怪力乱神”的词组中，“怪”应该也是这一意思。

　　次看“力”。应指勇力、威力、暴力，孔子是尚德而不尚力的，如《论语·宪问》:“子曰:‘骥不称其力，称其德也。’”⑥因为在孔子看来，好勇使力，可能导致无礼败德。

　　再看“乱”。《论语》中多处用到了“乱”字，如《泰伯》中，孔子提出“危邦不入，乱邦不居”⑦;《阳货》中又有“恶郑声之乱雅乐也”⑧的说法。这些“乱”字，都指的是失序、混乱的表现。

　　末看“神”。《论语》中“神”字出现了七次，除“子不语怪力乱神”外，还有《八佾》:“祭如在，祭神如神在。”⑨《雍也》:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”⑩《先进》“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人，焉能事鬼?’”(11)等，这些“神”字，都表示“鬼神”之“神”。

　　显然，“子不语怪力乱神”与孔子有关鬼神的其他言论有一致性。孔子之所以不愿意讨论这些，就是因为“怪力乱神”代表了与他主张的以现实人生为本的相反的事物与局面。孔子提倡敬天而反对谄祭，保民而摒斥狂暴，所以鲁迅说儒家“以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神”(12)，实际上，这也不只是孔子个人的态度，它代表了早期儒家的鬼神观。《礼记·檀弓下》:“唯祭祀之礼，主人自尽焉尔。岂知神之所飨，亦以主人有齐敬之心也。”(13)这与《论语》中“祭神如神在”、“敬鬼神而远之”的思想就是相通的。而如果侈谈或放任“怪力乱神”，就可以出现如《晋书·艺术传赞》所说“怪力乱神，诡时惑世，崇尚弗已，必致流弊”(14)的局面。

　　由于孔子只是“不语”，而并非直截了当的否定，造成了后世注经解经者的聚讼纷纭、莫衷一是。因相关文献甚多，梳理此一思想的流变非本文宗旨，不过，有两个值得注意的现象需特别指出。一是，虽然“子不语”包含的现实理念仍然是宋儒所坚守并发扬的原则，但宋儒却十分热衷讨论鬼神问题。陆九渊说:“‘子不语怪力乱神’，夫子只是不语，非谓无也。”(15)这一说法有一定普遍性，明人徐渭《评朱子论东坡文》也持类似观点:“夫子不语怪，亦未尝指之无怪。”(16)与此相关，陈淳则极力称赞“敬鬼神而远之，此一语极说得圆而尽”(17)，圆就圆在它同样不是否定性的，而是在“敬”与“远”两种态度中，获得了可以回旋的空间，并使人们对鬼神的信仰同时变成对儒家伦理道德的遵崇和恪守。

　　从总体上说，至宋代，儒家的“鬼神观”已定型并体系化，二程和朱熹大体上都是以“气”来解说生死鬼神，认为生是气之聚，死为气之散，而鬼神则是自然造化，例如《二程遗书》卷十一:

　　气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎?(18)《二程遗书》卷十八:

　　问:“世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也?”曰:“此只是自疑尔。”曰:“如何可以晓悟其理?”曰:“理会得精气为物、游魂为变，与原始要终之说，便能知也。须是于原字上用工夫。”或曰:“游魂为变，是变化之变否?”曰:“既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。鬼神之道，只恁说与贤，虽会得亦信不过，须是自得也。”(19)

　　《二程遗书》卷二十二:

　　《易》说鬼神，便是造化也。(20)

　　《朱子语类》卷三《鬼神》篇:

　　鬼神不过阴阳消长而已。

　　鬼神只是气。(21)

　　……

　　宋儒对鬼神作出的“合理”解释，使得鬼神不只是怪异反常而变得可以理解了。

　　宋代理学家也充分意识到了鬼神言说的困难与“子不语”的原因。周敦颐在回答鬼神之有无时，有一个著名的答语:

　　待说与贤道没时，古人却因甚如此道?待说与贤道有是地，又却恐问某寻。(22)

　　《朱子语类》中也有一段关于“子不语”的对话:

　　……坐间或云:“乡间有李三者，死而为厉，乡曲凡有祭祀佛事，必设此人一分。或设黄箓大醮，不曾设他一分，斋食尽为所污。后因为人放爆杖，焚其所依之树，自是遂绝。”曰:“是他枉死，气未散，被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇，却被小表污却，以此见设醮无此理也。”明作录云:“如起风做雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何?自不察耳。才见说鬼事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是。”(23)

　　对话中提到的李三为厉事，正是神怪小说中时常可见的情节。虽然理学家将鬼怪看成“非造化之正”，但他们在这个问题上不回避的态度，对后世文学创作在相关描写上的展开，客观上也应该有一定影响。比如朱熹说“世间有鬼神凭依言语者，盖屡见之，未可全不信”(24)，在神怪小说中，这样的描写确实很多。而在理学家著作中，“怪力乱神”也屡见不鲜，陈淳《北溪字义》在讲到“妖由人兴”时说:

　　昔有僧入房将睡，暗中误踏破一生茄，心疑为蟾蜍之属，卧中甚悔其枉害性命。到中宵，忽有扣门觅命者，僧约明日为荐拔，及天明见之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得游魂滞魄附会而来。又如《遗书》载:一官员于金山寺荐拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡语，言死之甚冤。数日后有渔者救得妻，送还之。此类甚多，皆是妖由人兴。人无衅焉，妖不自作。(25)

　　其中两个故事，都与神怪小说无异。可以说，在不经意之间，理学家的鬼神观客观上为神怪小说开了方便法门。

　　另一个值得注意的现象，是对“怪力乱神”的理性化解释。事实上，孔子对所谓“怪力乱神”也并非简单的“不语”，在后世的记载或附会中，我们看到他有时也采取理性化思维，使古代神话与神怪传说合理化或历史化、伦理化。《韩非子·外储说左下第三十三·说二》记载:

　　鲁哀公问于孔子曰:“吾闻古者有夔一足，其果信有一足乎?”孔子对曰:“不也，夔非一足也。夔者忿戾恶心，人多不说喜也。虽然，其所以得免于人害者，以其信也。人皆曰:‘独此一，足矣。’夔非一足也，一而足也。”(26)

　　把一只脚的“夔”(或即雷神)解释为“夔，有一个就足够了”，是这种理性化思维的典型表现。另一个相似的例证是《太平御览》卷七九引《尸子》:

　　子贡云:“古者黄帝四面，信乎?”孔子曰:“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”(27)

　　黄帝有四张面孔也许只是一种误传，但“黄帝四面”被他解释为黄帝选用四个人治理四方，也带有明显的理性化思维的特点。

　　《大戴礼记·五帝德第六十二》记载:

　　宰我问于孔子曰:“昔者予闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人邪?亦非人邪?何以至于三百年乎?”……孔子曰:“黄帝，……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”(28)

　　对于宰我询问黄帝异乎常人的“三百年”是怎么一回事，孔子先是避而不答(实即“不语”之表现)，在宰我的追问下，才给予了“合理化”的解释。

　　先民的思维方式与现代思维方式不尽相同，对神话的怪诞离奇不能以通常的理性加以衡量。否则，不仅会歪曲神话的真义，神话本身也会因此而湮灭。遗憾的是，这种对神话的“唯理性”态度在古代影响却极大。如《淮南子·修务训》“尧眉八彩”的奇异形象，被《尚书大传》卷四(卢文弼辑本)解释成“八者，如八字也”(29)。又如《山海经·大荒南经》上说“羲和者，帝俊之妻，生十日”，可以作不同理解，如孕育出了十个太阳(或生产过程长达十日?)，晋郭璞注云:“言生十子，各以日名名之，故言生十日，数十也。”(30)再如《山海经·海外北经》说“共工之臣曰相柳氏，九首”，貌似一个九头怪，毕沅注却说:“疑言九头，九人也”(31)。因此，钱钟书曾指出，儒家对于神话的怪异:

　　不肯信而又不忍弃，既奉典为不刊，却觉言之不经，苟非圆成其诞，必将直斥其诬。于是苦心疏释，曲意弥缝，牛鬼蛇神，强加以理，化奇异而为平常，‘一而足’、‘头为数’，即其显例。饰前载之荒唐，凿初民之混沌，使谲者正、野者驯，阳尊旧闻，潜易本意，有如偷梁换柱，借体寓魂焉。(32)

　　然而，人类天赋的想象力毕竟不那么容易驯服。最有趣的是，连孔子本人也被涂抹了许多神怪色彩，与神怪小说结下了不解之缘。例如关于孔子的出身，有种种神奇的说法，魏宋均所注《春秋纬演孔图》上说:“孔子母颜氏征在，游于大冢(或作“泽”)之陂，梦黑帝使请与己交。语曰:‘汝乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中”(33)。东晋王嘉《拾遗记》中，对孔子的出生更有详细的记述:

　　周灵王立二十一年，孔子生于鲁襄公之世。夜有二苍龙自天而下，来附征在之房，因梦而生夫子。有二神女，擎香露于空中而来，以沐浴征在。天帝下，奏钧天之乐，列于颜氏之房。空中有声，言天感生圣子，故降以和乐笙镛之音，异于俗世也。又有五老，列于征在之庭，则五星之精也。夫子未生时，有麟吐玉书于阙里人家，文云:“水精之子，继衰周而素王。”故二龙绕室，五星降庭。征在贤明，知为神异。乃以绣绂系麟角，信宿而麟去。相者云:“夫子系殷汤，水德而素王。”(34)

　　魏晋时期的志怪小说受到传统儒家思想、玄学庄风、两汉谶纬迷信之风的影响，使孔子形象具有两汉圣人感应天意和先知先觉的神异光环(35)。

　　在南朝梁《殷芸小说》卷二也有这样一个故事:

　　颜渊、子路共坐于门，有鬼魅求见孔子，其目若日，其形甚伟。子路失魄口噤;颜渊乃纳履拔剑而前，捲握其腰，于是化为蛇，遂斩之。孔子出观，叹曰:“勇者不惧，智者不惑，仁者必有勇，勇者不必有仁。”(36)

　　明代白话小说《西湖二集》卷九《韩晋公人奁两赠》竟把孔子写成得道真官，管领东海广桑山，入了仙人山神一流。不谈论怪力乱神的孔子却怪力乱神化了，这一点确如袁珂所说，是“孔夫子的喜剧”(37)。也许根子还在他只是“不语”而没有坚决否定的态度上。

　　如果我们把视野放得更开阔一点，“子不语怪力乱神”可能更复杂。正如袁珂所指出的:

　　在《国语·鲁语篇》中，孔子是以一个多闻广识的博物者的形象被推崇、树立起来的，他是开放型学者的形象，和《论语》所塑造的以讲道德、说仁义为主的内省修身的学者略有不同。故《论语》说孔子“不语怪、力、乱、神”，此书则适与相反，说孔子既传了“神”，且“语”了“怪”。

　　过去曾经有过一种误解，仿佛孔子出世以后由于讲求实用，神话便因孔子的排斥废黜而在发展上受到很大的影响，这种说法其实是不很公正也不很全面的。(38)

　　无论从原始儒家的思想来看，还是从儒家思想的演变来看，对“怪力乱神”的态度都不能简单化。

二、“子不语怪力乱神”对神怪小说创作的钳制

由于“子不语怪力乱神”一语影响之大，它甚至成了“怪力乱神”的代名词，如明沈德符《万历野获编》卷二十八《周公瑕》载周幼海新买宅:“忽有魅昼见，大白面如盘，目瞑瞑动，不见口鼻手足，隐现不常。初甚惶骇，后习睹不复异矣。偶旬余灭迹，举家庆幸。适有客至，问云:‘闻君家子不语者已不来，果乎?’周未及对，即有声应曰:‘索隐行在此。’回视则大白面已出矣。宾主愕然，跄踉而散。”(39)

　　对文学创作而言，“子不语怪力乱神”的钳制作用与消极影响却被不断强调、放大。顾炎武《日知录》卷十九《文须有益于天下》说得很明确:

　　文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之语，谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇多一篇之损矣。(40)

　　对小说而言，压力更是首当其冲。作为儒家面对反常事物的一个基本法则，“子不语怪力乱神”成为神怪小说创作挥之不去的“紧箍咒”、无法绕行的绊脚石。王嘉《拾遗记》载:

　　张华字茂先，挺生聪慧之德，好观奇异图纬之部，捃拾天下遗逸。自书契之始，考验神怪，及世间里闾所说，撰《博物志》四百卷，奏于武帝。帝诏诘问:“卿才综万代，博识无伦。远冠羲皇，近次夫子，然记事采言，亦多浮妄，宜更删翦，无以冗长成文。昔仲尼删《诗》《书》，不及鬼神幽昧之事，以言怪力乱神;今卿《博物志》，惊所未闻，异所未见，将恐惑乱于后生，繁芜于耳目，可更芟截浮疑，分为十卷。”(41)

　　这也许是“子不语怪力乱神”对小说产生实质性影响的最早例证。

　　刘知几《史通·采撰第十五》则对《晋史》采用小说材料作了如下批评:

　　晋世杂书，谅非一族，若《语林》《世说》《幽明录》《搜神记》之徒，其所载或恢谐小辩，或神鬼怪物。其事非圣，扬雄所不观;其言乱神，宣尼所不语。皇朝新撰《晋史》，多采以为书。夫以干、邓之所粪除，王、虞之所糠秕，持为逸史，用补前传，此何异魏朝之撰《皇览》，梁世之修《遍略》，务多为美，聚博为功，虽取说于小人，终见嗤于君子矣。(42)

　　显然，“宣尼所不语”也是刘知几持批评态度的一个重要原因。

　　即使是在小说发展兴盛的明清时期，“子不语怪力乱神”的说法也是正统士人否定小说的思想武器，如清人李度《〈论语〉说》说:

　　读《论语》而知圣人之卫道严也。……虞初齐谐，班史所谓小说家也，子不语怪力乱神，又以言不及义，好行小慧者为难。则于后世之造小说以害人心者，亦预有以防之。(43)

　　在这种压力面前，小说家普遍变得缩手缩脚，如清代小说吕熊《女仙外史·自跋》在提到他的作品中的神怪描写时说:“至若杂以仙灵幻化之情，海市楼台之景，乃游戏之余波耳，不免取讥于君子”。当然，也有的小说家认同“子不语怪力乱神”的主流思想，如《儿女英雄传》书首有观鉴我斋(即作者)序，其中说道:

　　闲尝窃计之:顾安得有人焉，于诚正修齐治平而外补出格致一书，令我先睹为快哉!继复熟思之:数书者，虽立旨在诚正修齐治平，实托词于怪力乱神。《西游记》，其神也怪也;《水浒传》，其力也;《金瓶梅》，其乱也;《红楼梦》，其显托言情，隐欲弥盖，其怪力乱神者也。格局备矣，然则更何从着笔别于诚正修齐治平而外补一格致之书哉?用是曾曾在抱者久之。(44)

　　这一番话虽然是自我标榜、自抬身价之词，但也看得出“子不语怪力乱神”的说法，对小说几乎有一笔抹杀的力道。

三、“子不语怪力乱神”的解套术之一:曲为解释

在诸多神怪小说的序跋中，我们也可以看到“子不语怪力乱神”这条语录。只有极少数小说家敢直接反其道而行之，如顾况《戴氏广异记序》:

　　予欲观天人之际，变化之兆，吉凶之源，圣有不知，神有不测。其有干元气，汨五行，圣人所以示怪力乱神，礼乐刑政，著明圣道以纠之。故许氏之说天文垂象，盖以示人也。古文“示”字如今文“不”字，儒有不本其意，云“子不语”，此大破格言，非观象设教之本也。(45)

　　度其文意，似对“子不语”颇不以为然，故序中胪举历代志怪小说而表彰之。

　　不过，更多的小说家们并不敢公然挑战经典，而是热衷于在孔子模棱两可的态度中，寻求生存的空间，因此，他们总是力图对“子不语怪力乱神”作不同解释甚至有意“误读”、曲用。在尊圣崇经的时代，这也是一种智慧。

　　如上所述，宋代以来，不少人认为“子不语怪力乱神”，只是不语，并非否定，而且表述得也极为圆满周全，这恰恰为小说家了绕开“子不语”这块绊脚石，开了方便之门。我们看到，历代小说家都在这句话上曲意解释、借题发挥。

　　1．“宇宙之大，何所不有?”

　　托名汤显祖的《艳异编序》这样说:

　　尝闻宇宙之大，何所不有?宣尼不语怪，非无怪之可语也。乃龌龊老儒辄云，目不睹非圣之书。抑何坐井观天耶?泥丸封口当在斯辈。而独不观乎天之岁月，地之花鸟，人之歌舞，非此不成其乎三材?(46)

　　在“不语”与“怪”之间的缝隙中，为“怪”的存在争得一份空间，并以此为前提，充分肯定“神仙妖怪”之类描写的艺术感染力和“纵横流漫而不纳于邪，诡谲浮夸而不离于正”的艺术追求。

　　毛晋的《搜神记跋》则显得更加大胆，他说:

　　子不语神，亦近于怪也。顾宇宙之大，何所不有?令升感圹婢一事，信纪载不诬，采录宜矣。(47)

　　类似这样的说法并不鲜见，何良俊在《四友斋丛说》的《自序》中面对“子之言多谬妄”的问题时，同样是以“宇宙之大，其间颠倒谬悠何所不有”回答的(48)。五色石主人《八洞天序》面对同样的质疑时，也说:

　　试思宇宙之大，何所不有。人特囿于成见，拘于旧闻，有不及知耳。假如女娲补天之说，古未尝传，而吾今日始创言之，未有不指为荒诞不经者。(49)

　　2．“子不语怪力乱神，非置而弗问也”

　　小说家不仅以“宇宙之大，何所不有”为“怪”张目，而且还会从经典中寻找依据，如宋赵以旹《宾退录》卷八记洪迈《夷坚三志戊》小序:

　　子不语怪力乱神，非置而弗问也。圣人设教垂世，不肯以神怪之事诒诸话言，然书于《春秋》，于《易》、于《诗》、于《书》皆有之，而《左氏内外传》尤多。遂以为诬诞浮夸则不可。(50)

　　明欧大任《虞初志序》说:

　　夫尼父删诗，并存桑濮;丘明立传，兼综怪迂;苟小道之足观，斯硕儒之不弃者也。(51)

　　清高珩为《聊斋志异》作序也以经书上有怪异作为小说描写的理由:

　　后世拘墟之士，双瞳如豆，一叶迷山，目所不见，率以仲尼不语为辞……倘尽以“不语”二字奉为金科，则萍实、商羊、谈羊、苦矢，但当摇首闭目而谢之足矣。(52)

　　其实，经典中有“怪力乱神”与“子不语”的矛盾，经学家是有所解释的。宋陈埴《木钟集》:

　　问:孔子所不语，而《春秋》所纪皆悖乱非常之事。曰:《春秋》经世之大法，所以惧乱臣贼子，当以实书，《论语》讲学之格言，所以正天典民彝，故所不语。日食地震之类灾害，《春秋》纪之独详，欲以深戒人君修德力政，不讳言之矣。(53)

　　清张椿《四书辨证》:

　　孔子于《春秋》记灾异战伐篡弑之事，其不得已而及之者，必有训戒焉。于《易》、《礼》言鬼神者亦详，盖论其理以晓当世之惑，非若世人之侈谈而反以惑人也。凡答述曰语，此谓寻常，时人虽论及之，子亦不语之。如南宫适问羿奡而不答，卫灵公问陈，孔文子访攻，太叔疾皆不对之类是。(54)

　　不过，对小说家而言，他们实际上并不关心经典中“怪力乱神”的意义，而只是将其作为挡箭牌。袁枚最初把自己的志怪小说集取名为《子不语》(即《新齐谐》)就是如此。他在《〈新齐谐〉序》中说:

　　“怪力乱神”，子所不语也。然“龙血”、“鬼车”，《系词》语之;“玄鸟”生商，牛羊饲稷，《雅》《颂》语之。左丘明亲受业于圣人，而内外传语此四者尤详，厥何故欤?盖圣人教人“文、行、忠、信”而已，此外则“未知生，焉知死”，“敬鬼神而远之”，所以立人道之极也。《周易》取象幽渺，诗人自记祥瑞，左氏恢奇多闻，垂为文章，所以穷天地之变也，其理皆并行而不悖。(55)

　　3．“圣人所不言，虑后人惑之甚”

　　还有的小说家力图分析“子不语”的原因，如《齐东野语》卷十二在记述了雷神事迹后说:

　　孔子不语怪力乱神，非不语也，盖有未易语者耳。(56)

　　而宋孙副枢《青琐高议序》则说:

　　知鬼神之情状者，圣人也;见鬼神而惊惧者，常人也。吾圣人所不言，虑后人惑之甚也。(57)

　　这里，将圣人与常人的区分，使得执着于眼见为实、简单否定鬼神的说法一下居于知识与思维的低点。所以，后来唐梦贲为《聊斋志异》作序时，又说“孔子之所不语者，乃中人以下不可得而闻者耳，而谓春秋尽删怪神哉?”(58)意思是同样的。

　　如上所述，理学家认为鬼神是气之邪者，这一观点也为后世小说家继承，如《豆棚闲话》第十二则:

　　众人道:“正人固是以气为主，天地间尽有妖人异事显将出来……世间异事妖物信有之矣。”斋长道:“孔子不语‘怪力乱神’，也晓得世间非常之变，间或有之，乃是灾祸征兆。圣人只道其常，不肯信此怪事，以启人迷惑之端。”(59)

　　又如《隋唐演义》第八十四回开篇语:

　　自来神怪之事不常有，然亦未尝无。惟正人君子，能见怪不怪，而怪亦遂不复作，此以直心正气胜之也。孔子不语怪，亦并不语神，盖怪固不足语，神亦不必语。(60)

　　4．“神奸别”、“奇邪著”与“劝惩”

　　由于神怪小说的逐步发展和影响的扩大，传统士人是不会放弃这一阵地的。明人赵琦美的《酉阳杂俎序》中，提到与欲刊刻此书者的讨论:

　　美曰:“子不语怪，而《杂俎》所记多怪事，奈何先生广齐谐也?”先生曰:“否，否。禹铸九鼎而神奸别，周公序《山海经》而奇邪著，使人不逢不若焉。”(61)

　　如果说“神奸别”、“奇邪著”主要还是对神怪小说形象的一种客观作用的含糊认定。那么，不少人却是力图将神怪小说完全纳入儒家的教化思想体系中去。刘知几的《史通》里，就明确提出志怪小说应“福善祸淫”、“惩恶劝善”。正是出于这种倡导，使小说中的鬼神也走上了一条为现实服务的道路，承担起道德说教的义务，而且这种义务随着非现实因素的被广泛运用日益明显。

　　瞿佑在《剪灯新话》的《自序》中，态度是十分矛盾的。一方面他承认自己热衷于编辑古今怪奇之事，“习气所溺，欲罢不能”，另一方面又“自以为涉于语怪，近于诲淫，藏之书笥，不欲传出”，最后还是经人开导，说是儒家经典中也有怪诞之间，而此书也能“劝善惩恶”，因此才加以刊行。到了他的后继者那里，态度就不那么犹疑了。罗汝敬为其友李昌祺《剪灯余话》作序时，理直气壮地说《余话》所载虽多神异，但“征诸事则有验，揆诸理则不诬，政人人所乐道，而吾党所喜闻者也，神异云乎哉”(62)，分明写的是神异之事，却坚信“有验”、“不诬”，于是，“子不语”竟变成了人人乐道、吾党喜闻。

　　所以，前引高珩《聊斋志异序》又说:

　　盖以人伦大道淑世者，圣人之所以为木铎也。然而天下有解人，则虽言孔子之“不语”者，皆足辅功令教化之所不及。而《诺皋》《夷坚》，亦可与六经同功。苟非其人，则虽日述孔子之所常言，而皆足以佐慝。(63)

　　在这里，唯一的标准便是是否具有教化作用。只要具备这样的功能，神怪小说竟可以六经划等号。

　　在神怪小说创作中，这种思想也有越来越鲜明地表现。《太平广记》卷四二五《王植》条极富反讽意味:

　　……见二人自岸下。青衣持芦杖谓植曰:“卿来何自?”植曰:“自新赣而至于此尔。”二人曰:“观君皆儒士也，习何典教?”植、寿曰:“各习诗礼。”二人且笑曰:“尼父云:‘子不语神怪’。又云:‘敬鬼神而远之’。何也?”寿曰:“夫子圣人也，不言神怪者，恐惑典教。又言‘敬鬼神而远之’者，以戒彝伦，其意在奉宗之孝。”二人曰:“善。”又曰:“卿信乎?”曰:“然。”(64)

　　篇中王植、朱寿虽各习诗礼，也坚守“子不语怪力乱神”的信条，却通过“二人”即二青蛇精怪，见证了一段天谴的神迹。

　　《醒世恒言》之《灌园叟晚逢仙女》入话处有一段议论说得更婉转:

　　列位莫道小子说风神与花精往来，乃是荒唐之语。那九州四海之中，目所未见，耳所未闻，不载史册，不见经传，奇奇怪怪，跷跷蹊蹊的事，不知有多多少少，就是张华的《博物志》，也不过志其一二;虞世南的行书厨，也包藏不得许多。此等事甚是平常，不足为异。然虽如此，又道是子不语怪，且阁过一边。只那惜花致福，损花折寿，乃见在功德，须不是乱道。列位若不信时，还有一段“灌园叟晚逢仙女”的故事，待小子说与列位看官们听。(65)

　　先以“宇宙之大，何所不有”确立基础，又半真半假地说“子不语怪，且阁过一边”，最后用“见在功德，须不是乱道”作为底线。当“语怪”与“劝惩”结合起来后，小说中神仙鬼怪就获得了另一种生机。事实上，很多神怪小说成为了说教的重要方式。

　　从围绕“子不语”的种种解释中我们可以看出，在儒家强大的实用理性文化传统面前，小说家为了争取神怪小说的生存与发展，可以说是费尽了心机。而摆脱了这一精神桎梏，至多不过是在心理上获得了神怪小说创作的许可。

四、“子不语怪力乱神”解套术之二:姑妄言之

与一些小说家纠结于“子不语”不同，另一些小说家则攀附庄子、苏轼，以“姑妄言之”标榜，从另一个角度争得创作的自由。

　　《庄子·天下篇》有这样几句:“庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。”(66)而在《庄子·齐物论》中又有这样两句:“予尝为女妄言之，女以妄听之”(67)，这两段话表明了《庄子》的行文特点与叙述态度，因此，《庄子》也一向被看作小说、特别是志怪小说之源，如宋黄震撰《黄氏日抄·读诸子·庄子》指出:

　　庄子以不羁之材，肆跌宕之说，创为不必有之人，设为不必有之物，造为天下所必无之事，用以眇末宇宙，戏薄圣贤，走弄百出，茫无定踪，固千万世诙谐小说之祖也。(68)

　　而《庄子》自由、虚幻的想象和通达、开明的态度也成为后世同类创作与艺术追求的旗帜，其中一个相关的故事来自苏轼，据叶梦得《避暑录话》卷一载:

　　苏轼在黄州及岭表，每旦起，不招客相与语，则必出而访客。所与游者亦不尽择，各随其人高下，谈谐放荡，不复为畛畦。有不能谈之，则强之使说鬼。或辞无有，则曰“姑妄言之”，于是闻者无不绝倒，皆尽欢而去。(69)

　　苏轼的地位自不待言，他“姑妄言之”的趣味，进一步扩大了《庄子》在这方面的影响。明代胡应麟提到他曾编过一部志怪小说总集《百家异苑》时说:

　　昔苏子瞻好语怪，客不能则使妄言之。庄周曰:“余姑以妄言之，而汝姑妄听之。”知庄氏之旨，则知苏氏之旨矣。(70)

　　于是，在明清小说家中，我们经常可以看到对庄子、苏轼的攀附。如《西湖二集》卷二十二《宿宫嫔情殢新人》的入话也有诗曰:

　　昔日东坡好说鬼，我今说鬼亦如之。

　　青灯夜雨黄昏后，正是书斋说鬼时。(71)

　　蒲松龄在《聊斋自志》中提到了神怪叙事的艺术传统:

　　披萝带荔，三闾氏感而为《骚》;牛鬼蛇神，长爪郎吟而成癖。……才非干宝，雅爱搜神;情类黄州，喜人谈鬼。(72)

　　所谓“情类黄州，喜人谈鬼”也是以苏轼为榜样。实际上，这一意思他在诗文中屡屡表达，如“十年颇得黄州意，冷雨寒灯夜话时”、“途中寂寞姑言鬼”、“学坡仙拨闷，妄谈故鬼”(73)等等。而王士祯为《聊斋志异》所作《题辞》也这样评价其书:

　　姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝。

　　料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱时。(74)

　　前引袁枚《〈新齐谐〉序》还说:

　　余生平寡嗜好，凡饮酒度曲摴蒲可以接群居之欢者，一无能焉，文史外无以自娱，乃广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之，非有所惑也……昔颜鲁公、李邺侯功在社稷，而好谈神怪;韩昌黎以道自任，而喜驳杂无稽之谈;徐骑省排斥佛、老，而好采异闻，门下士竟有伪造以取媚者。四贤之长，吾无能为役也;四贤之短，则吾窃取之矣。(75)

　　“妄言妄听”也是他的一个借口，依傍的先贤由庄、苏二人扩展至颜真卿、韩愈等人，进一步壮大声势。

　　纪昀《阅微草堂笔记》有四卷《姑妄听之》，前有作者小序也特别声明:

　　……今老矣，无复当年之意兴，惟时拈纸墨，追录旧闻，姑以消遣岁月而已……遂采庄子之语名曰姑妄听之。(76)

　　从蒲松龄、袁枚、纪昀的“夫子自道”我们可以看到，他们所追溯的艺术传统都十分广泛，但庄子、苏轼的“姑妄言之”是他们共同的依傍。

　　“姑妄言之”对神怪小说而言，有几点值得注意，首先，它给非现实形象构成带来了一定程度的宽容。虽然从文化意识上看，它与“子不语”一样，仍是把鬼神描写置于一种非正统的地位，同样反映了士大夫的褊狭心理。不过，面对“子不语”的冷漠与纠结，这种看上去漫不经心的态度，多少为神怪小说创作赢得了一点自由的空间。

　　其次，很多时候，“姑妄言之”也只是一个挡箭牌，声称“姑妄言之”的并非真的只是在“姑妄言之”，不要说《聊斋志异》灌注了蒲松龄毕生的心血与孤愤之意，就是把“姑妄听之”作为自己小说集名字的纪昀，也念念不忘“大旨期不乖于风教”。

　　复次，也不排除有一些小说家不是将“姑妄言之”当成一句托词，他们确实抱有一种随意的、猎奇式创作态度，把谈妖说鬼当作茶余饭后的谈资笑柄，而这种创作态度，多少也会损害非现实形象构成的审美品质的。实际上，神怪小说的写作不仅在观念上受歧视，在艺术上也常被贬低。从《韩非子》“画鬼鬼最易”，至欧阳修画鬼“不亦难哉”之论，再至近代韩邦庆“鬼怪有难于人物者”，神怪小说的创作一直处于与艺术偏见的较力过程中。关于这一点本人在《幻想的魅力》一书中，已作了初步探讨，兹不赘述。

　　总之，古代神怪小说的发展始终面临着巨大的压力，而小说家也千方百计地在基本观念上化解这种压力。从“子不语”到“姑妄言之”，无论如何是个解放。当然，文学创作不只是一个理论或观念问题，主要还是一种艺术实践，胡应麟曾指出的，怪力乱神，非但俗流喜道，“至于大雅君子，心知其妄，而口竞传之;旦斥其非，而暮引用之，犹之淫声丽色，恶之而弗能弗好也”(77)。神怪小说自身富有不可抗拒的诱惑力和表现力，才是历代小说家总是力图摆脱“子不语”的桎梏并从不同角度为之解套的原因。

　　2014年10月10日于奇子轩

　　注:

　　①②③⑥⑦⑧⑨⑩(11)(53)(54)程树德《论语集解》，中华书局1990年版，第481、481、481、1016、540、1225、175、406、760、481－482、481页。

　　④李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第185页。历代对“子不语怪力乱神”的阐释虽有不同，但基本意思的理解大致相同。唯近年徐振贵《“子不语怪力乱神”新解》提出“子不语怪力乱神”七字，应该是“子不语，怪力乱神”，亦即“孔子不说话了，惟恐用力分散影响集中精神”。文载2006年2月24日《光明日报》。

　　⑤徐元诰《国语集解》，中华书局2002年版，第191页。

　　(12)鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第12页。

　　(13)阮元校刻《十三经注疏》上册，上海古籍出版社1997年版，第1301页。

　　(14)房玄龄等撰《晋书》卷九十五，中华书局1974年版，第2504页。

　　(15)《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局1980年版，第402页。

　　(16)《徐渭集》第三册，中华书局1983年版，第1096页。

　　(17)(25)陈淳《北溪字义》卷下《鬼神》，中华书局1983年版，第67、66页。

　　(18)(19)(20)《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第168、238、343页。

　　(21)(22)(23)(24)周贇选编《理学家鬼神观念说》，国家图书馆出版社2011年版，第106、42(50、73)、109、142页。

　　(26)陈奇猷校注《韩非子新校注》下册，上海古籍出版社2000年版，第731页。

　　(27)李昉等《太平御览》第一册，河北教育出版社1994年版，第615页。

　　(28)黄怀信主撰《大戴礼记汇校集注》，三秦出版社2005年版，第722、736页

　　(29)参见潘苇杭《“尧眉”考辨》，《莆田学院学报》2009年第1期。

　　(30)袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第381－383页。

　　(31)王心湛校勘《山海经集解》，广益书局1936年版，第102页。

　　(32)钱钟书《管锥编》第三册，中华书局1996年版，第1014页。

　　(33)《艺文类聚》下册，卷八十八引，上海古籍出版社1965年版，第1519页。另见《后汉书·班固传》注引。

　　(34)(41)王嘉《拾遗记》，中华书局1981年版，第70、210－211页。

　　(35)参见李剑锋《魏晋南朝志怪小说中的孔子形象》，《孔子研究》2008年第1期。

　　(36)《殷芸小说》，上海古籍出版社1984年版，第43页。

　　(37)参见袁珂《孔夫子的喜剧——关于“子不语怪力乱神”》，载袁珂《神话论文集》，上海古籍出版社1982年版，第182页。

　　(38)袁珂《孔子与神话及民间传说塑造的孔子形象》，《文学遗产》1995年第1期。

　　(39)沈德符《万历野获编》下册，中华书局1959年版，第727页。

　　(40)顾炎武《日知录》第三册，商务印书馆1938年版，第1页。

　　(42)刘知几撰，浦起龙释《史通通释》，上海古籍出版社1978年版，116－117页。

　　(43)兹据沈云龙主编《近代中国史料丛刊》续编第七十二辑，邵之棠辑《皇朝经世文统编》文教部二《经义》，台湾文海出版社1966年版，第91－92页。

　　(44)文康《儿女英雄传》，齐鲁书社1989年版，第3页。

　　(45)(47)(52)(57)(58)(61)(63)丁锡根编《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社1996年版，第75、52、135－136、575、137、305、135页。

　　(46)《汤显祖诗文集》卷五十《艳异编序》，北京古籍出版社1999年版，第1503页。

　　(48)何良俊《四友斋丛说》，中华书局1959年版，第1页。

　　(49)五色石主人《八洞天》，书目文献出版社1985年版，第2页。

　　(50)洪迈《夷坚志》第四册，中华书局1981年版，第1821页。

　　(51)兹据柯愈春编纂《说海》第一册，人民日报出版社1997年版，第7页。

　　(55)袁枚《新齐谐·续新齐谐》，人民文学出版社1996年版，第1页。

　　(56)周密《齐东野语》，中华书局1983年版，第219页。

　　(59)艾衲居士编《豆棚闲话》，人民文学出版社2006年版，第139页。

　　(60)褚人获《隋唐演义》下册，上海古籍出版社1981年版，第645页。

　　(62)瞿佑等《剪灯新话》(外二种)，上海古籍出版社1981年版，第119页。

　　(64)李昉等编《太平广记》第九册，中华书局1961年版，第3460页。

　　(65)冯梦龙《醒世恒言》，北京十月文艺出版社1994年版，第79页。

　　(66)(67)郭庆藩《庄子集释》第四册，中华书局1982年版，第1098、100页。

　　(68)黄震《黄氏日抄》卷五十五，文渊阁四库全书电子版(迪志文化出版有限公司)。

　　(69)叶梦得《避暑录话》，《宋元笔记小说大观》本，上海古籍出版社2007年版，第2583页。

　　(70)(77)胡应麟《少室山房笔丛》，上海书店出版社2001年版，第364、282页。

　　(71)周清源《西湖二集》下册，浙江人民出版社1981年版，第413页。

　　(72)(74)蒲松龄《聊斋志异》(三会本)，上海古籍出版社1978年版，第1页、卷首第34页。

　　(73)《蒲松龄集》，中华书局1961年版，第543、460、720页。

　　(75)袁枚《新齐谐·续新齐谐》，人民文学出版社1996年版，第1页。

　　(76)纪昀《阅微草堂笔记》下册，上海古籍出版社1980年版，第359页。

　　*本文系国家社科基金项目“中国古代神怪小说传统的理论阐释”(项目编号:13BZW100)阶段性成果。

　　作者单位:北京大学中文系责任编辑:徐永斌