·袁 进·

　　西方传教士从一开始就意识到小说在宗教传播中的作用，他们有意识地利用小说来扩大西方影响，宣传基督教教义。但近代西方传教士创作的小说在近代中文小说转型中的作用一直受到忽视，其实中文第一部对话体小说，第一部书信体小说，第一部白话的第一人称叙述小说，都来自西方传教士之手。它们也成为近代中文小说从理念出发创作，创作图解理念的发端。

一、半文言小说《西游地球闻见略说》的变革意义

马礼逊在撰写他的传播基督教知识和科学知识著作时，常常会运用一种比他翻译《圣经》更加平易通俗的汉语语言，来创作小说，以适应更多的读者。例如他的《西游地球闻见略说》:

　　前六年三月间，某独坐书房时，心下略想及天文、地理，人类等事，忽自道云，天下实有多少国，且人类确有多种，向来所见之书，西游东游等篇之内，多有不足信之言，何不自出门亲看世界各处乎，岂非更妙乎，果然免不得受些辛苦，惟要进博学之道，不以身苦为难真理一般，值得千万金之多矣，主意已定，即收拾行李西往。

　　某原来为西川人，故直西发至西藏，喇萨首城歇一会。

　　这是一部类似说故事的小说，其实却是通过说故事介绍世界地理和社会状况的地理著作，改变中国人的空间观念。游记不仅介绍西方的地理知识，也在游历西方时介绍了西方的科学技术。马礼逊心目中的读者对象是文化水平较低一些的商人或者其他较下层的社会成员，他在这里所用的浅近文言比起他翻译的《圣经》所用的浅近文言，文言程度减少，已经可以说是近乎古代白话，我们假如把它放在白话小说中，除了章回等白话小说的常规体例，它还不太符合白话小说的叙述规范，其它的差别已经不大了。因此它的语言介于浅近文言和白话之间，尽管还是用了一些文言词汇，但已经非常通俗易懂，接近于《三国演义》等白话小说的白话。此外，《西游地球闻见略说》的叙述语言非常精炼，他把文言文语词的精炼融入了白话文的叙述之中，形成一种简洁明了的叙述语言，这对于文言白话二者的结合是一种颇有意义的尝试，这种尝试后来也影响到汉语的白话叙述，经过漫长的试验，到了20世纪初。茅盾在商务印书馆做编辑时曾经发现，伍光建翻译的《侠隐记》所用的语言非常精炼，它不是从中国古白话小说直接延续的白话，而是另一种结合文言形成的凝练的白话。这种语言在我看来，就是从这里发展出来的，只是它的白话程度更为加强而已。

　　《西游地球闻见略说》虽然是一部马礼逊介绍西方地理知识的著作，其文化上的意义不及马礼逊翻译的《圣经》，但是它其实也有着非常重要的价值。这是一部介绍世界地理民俗的著作，特别介绍了当时西方国家的发达情景，在当时对于中国人了解西方，有着重要的意义。这也很符合梁启超后来提出的，新小说应当“旁及彝情”的要求，介绍西方发达国家的地理人文知识。这部著作还有一些特点，它是在叙述中分段的，这在中国古籍当中除了对话体，一般是很罕见的，这显然是马礼逊按照英文的做法，把它应用到汉语叙述的结果。我们不要小看“分段”这种形式，对于中文的现代变革来说，它其实代表了一种划分层次的逐层思维，以及在叙述时逻辑论证上的逐层推进，体现了一种现代理性的思维方式，它不仅是一种文章形式，也体现了一种有层次感的思维，一种注重分析的方法，跟中国古代讲究“一气呵成”，看重整体的思维和论述方法是不同的，它更加严密，结构性更强，展示的内涵面更大，论述的内容更多。此外，马礼逊所用的一些翻译词汇，如将法国译成“法兰西”，原来在艾儒略《职方外纪》中译作“拂朗察”，后来就被中国的近代翻译界作为翻译法国的固定名词。这些新词的运用，我们或许可以看作它是在明末清初之后新词大量涌入中文的一个开端。

　　《西游地球闻见略说》为了引起读者的兴趣，采用的是说故事的小说方式，虚构了“某”这样一个主人公，他来自中国四川西部。我们在《西游地球闻见略说》叙述中，却可以看到它与中国白话章回小说不同的叙述方法:它基本是运用第一人称来叙述的小说，这在中国古代小说中是十分罕见的。明代小说《痴婆子传》是一部用浅近文言写的第一人称叙述的小说，唐代张鷟的《游仙窟》是用文言撰写的第一人称叙述的小说。但是在中国小说史上，用第一人称叙述的小说数量极少，而且仅见于文言小说。没有证据证明马礼逊看过这两部文言小说，其实马礼逊也无须去看这两部文言小说，接受它们的第一人称叙述的影响。因为这时西方充满了运用第一人称叙述的小说，尤其是写游记写流浪汉的小说;因为游记叙述主人公在漫游过程中的感受和经历，运用第一人称叙述是最直接最自然最方便的，也最能赋予读者一种真实感。马礼逊在运用游记撰写地理普及读物时，采用第一人称叙述完全是受到西方文学传统的影响，是他的母语文学自然产生的结果。而这种第一人称叙述，对于后来的中国近代小说的变革，起到了很大的推动作用。马礼逊的这一游记，与中国古代小说的神话游记如《西游记》、《四游记》等等的写法完全不同，与文言游记如《大唐西域记》、《徐霞客游记》也不同。一直要到刘鹗的《老残游记》，其中某些部分才有些相似。

二、欧化的白话小说与对话体

值得注意的是:除了写作文言之外，马礼逊也创作过一些运用白话的小说，例如《古时如氐亚国列代各传》，说的是《圣经》旧约里诺亚方舟的故事:原书用的是圈点断句，我把“点”改为逗号。在小说的结尾作者写道:

　　他们守每土日为安息礼拜，又专一把本身修德，善理本家。与世人相交诚信而心刻望得天上永福，有诗做证:

　　信耶稣辈临终日 汝作亲朋莫痛悲

　　盖彼暂辞归上国 如何伤悼哭噫噫

　　尔们弗学无望辈 战战兢兢勿自欺

　　平常赖依神子者 灵魂亦是作神儿

　　安宁永乐长生地 虽死之日若生时

　　神子降来尘世上 教我祈神改我非

　　代吾受难兼流血 亦曾自死转天墀

　　不久云从仍复至 地裂天开甚讶奇

　　马礼逊在这部小说里用的基本都是白话文，而且照顾到章回小说来自“变文”，是白话散文和白话韵文的结合体，从这里我们可以看到:马礼逊展现出他的语言才能，从浅近文言到白话文，他能够同时运用不同文化层次的语言，写出不同的作品，以适应不同文化层次读者的需要。我们也从这里可以看到，当时西方传教士是如何努力适应中国读者的需要，运用不同社会层次的语言，在叙述中增加了许多说明，把基督教的教义用简单的表述说明，尽量把基督教的内容，变成中国读者容易接受的内容。当然，马礼逊当时也有自己的中文合作者，并不一定都是他自己的中文创作，因为西方传教士早就学会天主教传教士用得颇为成功的“对译”方法，寻找一位中文程度较好，善于表达的中国合作者，一起翻译或创作，在中文语言上起到把关的作用。只是这些中文合作者的姓名，大多都被历史遮蔽了。同时，我们从这里可以看到当时西方传教士学会汉语各种语言，以适应针对不同文化层次读者传教的需要，尽可能让更多的中国人理解基督教义的努力。这是一本介绍《圣经》内容的小说，通过叙述故事帮助更多的读者了解《圣经》，信奉基督。作者努力创作符合中国人欣赏习惯的小说，所以在结尾时还没有忘记要符合章回小说的表述习惯:用“以诗为证”来结尾，虽然这首诗写得太长，不是中国人已经早已熟悉的章回体用七言绝句或者是七言律诗，作为小说每回的结尾。因此不太符合中国人的欣赏习惯，这显然是由于当时的文化隔阂造成的，马礼逊还不太习惯用中文写诗。这段话其中也有个别文言掺杂，如“云”;把“说”和“云”放在一起用“说云”连用，似乎不太符合汉语的表述习惯。我们从马礼逊的这段白话文可以看到，它已经具有“欧化”的痕迹，除了该书所要叙述的内容，在语句形式上也呈现出外语表述的特点:“他们论神说独有一个神从永远至永远而在。”这种长句子的表述显然是为了完整的表达原作的意思，但是它把意思装在一句句子里，但是，马礼逊还是尽量按照中国人的叙述习惯来介绍故事，以便于中国读者理解，因此这样的长句子在故事中很少。

　　创办《察世俗每月统记传》的米怜，也写过一系列传教的普及读物，如《进小门走窄路》、《乡训五十二则》、《天帝宗旨论》等等，其中最著名的是《张远两友相论》，这是一部小说，该书因为符合传教的需要，而且效果很不错，后来经过许多西方传教士的改写，改写成浅近文言、文言和方言、白话文本，不断出版，是近代西方传教士出版最多的传教读物之一，也是晚清最著名的由来华传教士自己创作的中文传教读物。这是一部对话体的小说，小说描写姓张的和姓远的二人是好朋友，张是虔诚的基督教徒，远则对基督教很不了解，两人探询是否应当相信基督教，二人反复讨论争辩，最后得出应当相信基督教的结论，远也成为一个基督徒。这部小说可以说是体现了梁启超后来主张的小说要“借阐圣教”的主题，在中国古代，小说宣扬因果报应主题的很多，也有一部分小说直接宣传阐释佛教、道教的成仙故事，或者阐释某种学说。《张远两友相论》可以说是提供了一个小说可以“借阐基督教”的范例。下面我们还可以看到，用小说“借阐圣教”，在西方传教士的小说创作中是普遍的，因为他们创作中文小说的目的，就是宣传基督教的教理。《张远两友相论》曾在《察世俗每月统记传》上连载。米怜基本上同马礼逊一样，主要运用浅近文言叙述他的传教著作，他也运用近乎古白话的浅近文言来写小说，论证他要论述的内容。正因为这样，后来的西方传教士根据传教对象的文化程度，要么把《张远两友相论》改写成文言，出版新的版本，以求获得士大夫的认同;要么把《张远两友相论》改写成官话或者方言，帮助文化水平较低的读者成为基督教的信徒。

　　我们试看最初创作《张远两友相论》的语言文学状况:

　　第一回

　　从前有两个好朋友、一名张、一名远、他们两个人同行路间、相论古今。远曰、我已听人说尊驾曾经受了耶稣之道理、而信从之。我看世人论说此事多有不同、且我自己不甚明白。今有两端，欲求尊驾解之。张曰、岂敢、相公智深、才盛、如何到来求于愚弟乎。但既是相公自所愿、则弟应当尽心、遵命、请相公说那两端出来。远对曰、好说了。第一、信耶稣者、是何样人、第二、信耶稣者、日日之行如何。烦尊驾解这两端。张曰、真信向耶稣者、比世人略不同。远问曰、有何不同。对曰、他所食的饭、所居的屋、所穿的衣、所行的工、所守的人伦等、大概都与世人的相同、在这各样未有什么不同、但其心、行、二者、比世人大不同。远曰、其心行果若何、张曰、看下几件、方知其心行如何。

　　文中所用圈点保留原样。我们可以看到，在这里作者所用的语言基本上是夹杂了浅近文言的古代白话，但是已经有一些变化。首先是该书偶而会采用分段叙述，上文所引正是第一段。我们知道，中国白话小说原来不分段，分段是后来近现代才发生的事情。我认为这偶而发生的分段，正是因为英文的叙述是分段的，受到英文母语的影响，才造成了米怜偶一为之的分段叙述。其次是作者所用的语言，说的是基督教的道理，但是所用语言，尽可能切合白话的要求，以便于读者理解。这种做法与《圣经》的翻译不同，《圣经》的原意必须准确传达，不能随便修改，以适应读者理解的需要。所以，在西方传教士的中文创作和翻译中，其语言“欧化”的程度是不一样的，经典翻译的“欧化”要远远大于宣传教义的创作，这是一般的规律。

　　我们若是从文学的角度来考察，就会发现更多的“欧化”特点:首先，小说分节用的是“回”，如“第一回”;但是却没有中文章回小说惯用的“回目”，这个回目应该是一对对子。中国的章回小说在开始问世时也有只有一句话回目，不讲对仗的小说回目，但是从来没有没有回目，只有第几回的小说回目标题。章回小说在它成熟之后，叙述有它独特的特点，叫做“花开两朵，各表一枝。”每回必须叙述两件事情，这两件事情的内容在回目的对子上表现出来。《张远两友相论》没有作为对子的回目，也就避免了“花开两朵，各表一枝”式的叙述。此外，《张远两友相论》每回的结尾，也没有按照传统章回小说的模式，说几句吸引观众看下去的话，引起读者悬念，然后“欲知后事如何，且听下回分解”，再来一首诗，有诗为证。因此，《张远两友相论》自然没有按照章回小说的传统来撰写，没有“回目”的《张远两友相论》用的虽然是“第一回”，但是已经与英文小说的“第一章”的题目和写作格式没有什么不同，完全不同于中国传统的“章回小说”，这个写法，显然是受了他们自己母语的外国小说影响。

　　其次:《张远两友相论》中的主要人物都只有姓氏，没有名字。按照中国小说的叙事习惯，主要人物都应该有名字。《张远两友相论》的做法，倒是沿用了西方称姓氏不称名字的做法，这显然也是受到“欧化”的影响。

　　第三，《张远两友相论》是一部对话体小说，中国古代缺乏对话体小说，不要说章回小说中没有对话体小说，就连文言小说中也没有全部由对话构成的对话体小说。文言文中有对话形式的文章如“答客问”，著作有《盐铁论》，白话文本之中有的讲学语录有问答的对话。但是《张远两友相论》是一种论辩式的对话，类似于《盐铁论》，并不同于《答客问》和语录中的问答。这种形式的问答体从未见之于中国小说。这种小说形式无疑是外来的，是“欧化”的结果;但是它对于中文小说来说，却是一个形式上的创造。20世纪初，梁启超创作的“新小说”《新中国未来记》，其中的第三回全部都是两个人讨论，面对当前的形势辩论是“改良”好，还是“革命”好;双方进行了论辩式的对话，一直到该章结尾，也没有分出胜负。在小说中用“对话体”进行这种讨论，在中国古代文言小说中没有先例，更不用说白话小说了。评点者狄葆贤说这一章像《盐铁论》，似乎是要说明它是受到《盐铁论》的影响。但是在我看来，《盐铁论》不是小说，它在汉代就问世了，但是一直没有中国作家尝试过用《盐铁论》辩论式的对话来写小说，它对中国古代小说完全没有影响。梁启超看过大量西方传教士写的读物，他在中国小说创作中作出这样的创造，就很可能是受到《张远两友相论》的启发，是看到了《张远两友相论》才联想到中国也有这种对话文体《盐铁论》，然后狄葆贤把《盐铁论》作为《新中国未来记》借鉴的模本。对于《张远两友相论》在文学史上的意义，至少我们可以这么说:中文第一部对话体小说，是由西方传教士创作的，它改变了中国白话章回小说的结构，开创了一种新型的中文小说文体，在小说文体上的开拓性值得我们重视。

三、“中西合璧”的书信体小说

不仅是对话体小说，汉语第一部书信体小说也是西方传教士创作的，他就是传教士郭士立。郭士立很可能是早期的西方传教士中文创作比较特出的多产作家，写的小说和其它中文宣传品很多，如《常活之道传》、《赎罪之道传》、《诲谟训道》、《生命无限》、《诚崇拜类函》等等，他喜欢用小说来宣传基督教义，也是一位用小说来“借阐圣教”的作家，在小说写作上也有所钻研。一方面，郭士立努力钻研中国文学体裁的写法，所写的小说比起米怜和马礼逊的作品，更加接近中国传统的章回小说。另一方面，他也采用极其“欧化”的小说形式，写作传教的小说。我们先看他写的小说《常活之道传》:

　　第一回 论骄傲人学谦逊

　　诗曰:世禄之家鲜由礼，缙绅之族多骄傲，谦光而尊卑自牧，皇天眷顾降遐福。

　　话说大清年间，有一科甲太常正卿，姓李名端，字铁砚，乃山西太原人氏，这李太常上无兄，下无弟，只有两姐，嫁出遥远去，他为人贪利骄傲，好登贵人之堂，每月趋迎权尊，指望进身高升，内多贪忌，外好滥交，又妄作强解事，往往取人憎恶，懒于逢迎贫贱，惟以交接尊长自娱，比不得沉静寡欢，享上帝所赐之物，颂赞崇拜天地万物之主宰，谦恭认自罪，求神主赦免也。慈悲救济穷苦，使人爱而敬之，盖真福由真神者而来，即是天地万物之原本也。今世之福及来生之乐皆其赐也。及耶稣所教皆齐备一端，亦无缺失。且李太常有功名大财业，其女色亦不少，只可惜其不会享福。(下略)

　　回末写到:

　　但李公心下想道，忖知有万分苦难，不免改恶归善罢了。不可迟缓，只恐伏辜遭万难之苦，因此不能成事，心中思想，只是掩泪低头，自觉难为情，然事已至如此，张现不敢住也，使心动火炎，只得拜别，有诗为证:

　　诗:我已多获诸般罪，神主恤怜医我灵。

　　曾食我冰而攻我，忘祖施恩及我们。

　　《常活之道传》一共六回，它的回目如下:

　　第一回 论骄傲人学谦逊

　　第二回 论错中错各不遂心

　　第三回 论繁难大加增

　　第四回 论从苦难大欢喜

　　第五回 论大才量受福

　　第六回 论患难之中大平安

　　我们可以看到，《常活之道传》小说回目完全是从基督教的教义和传教需要出发的，回目用“论”，并不符合中国人的习惯，这是欧化的句子，也是基督教传教的需要。小说的回目没有采用章回小说习用的对偶句子，小说的叙述也没有运用章回小说的“花开两朵，各表一枝”的叙述惯例，在一回里叙述回目上提到的两件事。单句的回目句子的字数也不整齐。这些都是《常活之道传》不符合中国传统章回小说体例的地方。但是，我们从郭士立所写的小说中也可以看到，西方传教士认真学习写作，也可以写得很象章回小说，郭士立的小说就有这样的特点。他的小说不分段，符合章回小说原有的传统;开头以诗引入叙述的话题，结尾“有诗为证”，诗用的是绝句，这些都符合章回小说的传统体例。它的白话也用得比较成功，“欧化”的色彩比较少，几乎没有看到用几个汉语句子连接起来的长句子。这种叙述语言符合古代白话的特点，虽然也夹杂了一些文言词汇，但是并没有逾越古代白话小说的规范。我们假如把这一段放在古代白话小说之中，不去考虑它们叙述的内容，只看它的语言和表达方式，我们也许不会感到这是出于一个西方传教士的手笔。这种形式上对中国小说的适应和尊重，能够让当时的中国读者感到亲切，有助于他作品的传播。郭士立小说的特点是在内容和章节上，都坚持了基督教的原则，也因此保持了“欧化”的特点;但是在小说的形式和叙述语言上，则显示了模仿传统章回小说的努力，构成一种“中西合璧”的独特形式，以求得到中国读者的接受。在当时的传教士中，郭士立所写的这一类小说或许是在形式上最接近于中国章回小说的，这种小说后来成为许多传教士写作的中文小说的特点。

　　然而，郭士立也写了一些极其“欧化”的小说。他并不是只有对中国白话小说适应尊重以宣传基督教的一面，他也有引入外国小说形式推动中国小说发展的一面，这一面就是借助于西方小说，帮助中国小说“欧化”了。在这方面，郭士立还是作出了一些贡献。这个贡献首先表现在小说的形式上，他创作的《诚崇拜类函》，这部小说的章节由“刘幸命稿，李太白诗，寄双亲书，寄弟书，寄母亲书，寄先生书，寄姊书，寄妹书，寄侄书，寄朋友书，寄侄孙书”等部分组成，它是一部以书信构成的介绍西方基督教的书信体小说，这在中文小说的创作，是一个创造。应该指出，书信进入小说在中国虽然历史也很长，例如《三国演义》就有诸葛亮用书信气死曹营主将曹真的故事;但是小说完全由若干封书信来组成的小说体例却是从未有过，无论是在文言小说，还是在白话小说，都没有出现过单独由书信构成的书信体小说形式。中国作家自己创作完全由书信构成的书信体小说，要到民国初年包天笑创作的《冥鸿》。就是在五四新文学运动发生之后，新文学创作书信体小说也很少。《诚崇拜类函》小说的创作，显然是受到西方小说的启发，因为在西方小说中早就有完全由书信构成的书信体小说的存在，十八世纪英国理查生的小说《帕米拉》就是一个典范，《帕米拉》在当时英国引起很大反响，推动了书信体小说的流行。郭士立《诚崇拜类函》的创作当然是受到西方书信体小说的影响。虽然《诚崇拜类函》作为小说都是用来讲基督教道理，小说也写得缺乏吸引力，从小说艺术来说简直是不值一提;但是它很可能是第一部中文的书信体小说。尽管目前还没有直接的证据证明它曾经影响了中国后来的书信体小说创作;但是，它作为中文书信体小说的开端，帮助中国的读者适应接受书信体小说，在中文小说形式发展上的意义仍然是值得我们重视，并且应当给予高度评价的。

　　《诚崇拜类函》是一部运用浅近文言叙述的小说，小说的开头仍然沿用了章回小说以诗开头的方式，但是它又综合了文言小说和白话小说，形成了一个独特的开头:

　　李太白曰，世道日交丧、浇风散敦源、不采芳桂枝、反栖恶木棍、所以桃李树、吐花竟不言、大运有兴没、群动争飞奔、归来广成子、去入无穷门。

　　尝闻神天之命、深微秘密矣。人再次世间、不可不知之、虽四海承天命、惟君子可尽之、小人茫然渎神主之命、不敬畏万物之主宰、或兴或废、或幸或殃、不顺不恭、恃本势而亡。

　　且说十有四年前、有一个人家、居福州府、姓刘、名当安因贸易伶俐办事、还不上十年、积财多矣。娶妇陈氏、生子八人、真可谓万福咸臻，此人原是全州府籍、惟两亲迁居福州、住了几年、与福州人交接不安、就归本乡、寓在海边獭窟港口、十有余年之后、众子皆生长、在台湾做生理、每年往来三回、载米糖等货、且说其长子名叫做幸命、当时之时厦门大船往南实力甲剌巴等埠头、幸命甚欲看外地方、故此载货往新埠头、(下略)

　　这里的圈点保持原样，我们可以看到，这是一部小说，它虚构一位出洋在外的华人，信奉了基督教，写信给他的亲戚朋友，诉说他在海外看到的地理民俗，以及对基督教教义的理解。这也符合后来梁启超对“新小说”的设想:“借阐圣教”和“旁及彝情”。其实是郭士立通过这种小说写法，传播基督教义。因为这种方法富于生活气息，容易打动人的心理，便于人们接受基督教的教义。我们从这个开头可以看到，这部小说与《常活之道传》也有相似之处:不仅小说的叙述格式是模仿古代章回小说，运用以诗开头的叙述方式;就是小说的叙述语言，也是古代章回小说运用的白话。但是小说又采用了西方小说的叙述分段方式，这是现代汉语和现代文学才有的标记。联系前文叙述的马礼逊、米怜等人的尝试，我们或许可以这么说，最早尝试在汉语表述中运用现代分段方式的，是西方传教士，是他们将西方文学的形式运用于中国文学的结果。后来中文普遍采用分段的方式叙述，是西方传教士这一做法的延续。

　　然而，当小说一旦进入“书信体”的叙述结构，它的叙述形式和叙述语言都发生了改变。我们试看其中的《寄母亲书》:

　　自叩别以来、几更裘葛、荏苒流光、几易春秋矣。倘知爱母近祉禧和、福履亨加、曷胜雀跃、不肖抛离家园、生涯异境、碌碌奔驰、无一善状、不知何日得谋回旋、甚使儿赧无地矣。恨不能奋飞左右、时承爱母教训之为怅也、虽然如此、不肖在外常与君子等多次集会、暨论之紧要之道理、儿不敢藏之、故勉励说其详、为那先生之言、朴而弥挚、卓然可传以人传。

　　自开辟以来、此世间人弃至上帝、经营利路之间、只图此生事业、倘获财溢、万福咸臻、百几虚费、觅利甚微、形身失措、躇踌之间、终不望神天至上帝、不胜其愚矣。但观四时太和、万物迭起、万物训生、一盛一衰、文武伦景、一清一浊、以不幸之事为命、浩叹顷悼、难禁滂沱、呼泣昊天皆徒然、独留心此世间之事而已、罪孽深重、追悔不及、勉强神天上帝之宠佑、祸灾之节、神天上帝莫不慰其渴怀、却其俗人独赖世事、毕竟无奈何、虽血泪盈襟、哀伤肺腑、还拿繁华世界、转眼成空、临死之间失恃、肺肝俱碎、且儿甚思此事情、已知胜者悲哀、又闻图利极难、兴思及此、不禁潜潜泪溢胸膛也。

　　在书信中，作者采用的是文言文，而且并不都是一般比较容易的浅近文言，而是出现了一些在典雅文言文中才出现的词汇:如“几更裘葛、荏苒流光、”“近祉禧和、福履亨加”等等。不过这些词语的运用，只是装点了一些“典雅”的门面，整个书信写得并不能算“典雅”。而且作者所用的圈点很乱，应该是句点的地方仍是逗点，如“且儿甚思此事情”之前，明显应该是句点，结果却仍然用了逗点。说明作者(或者是他的中国合作者)的文言文基础并不算好，只是沿用了瓦罗《华语官话语法》的做法，加入一些能够显示典雅的词汇来作为典雅的包装。进入“书信体”以后，小说的写法也不再类似于小说的叙述，也不象古代人写信的“尺牍”写法，古代人写的“尺牍”一般都比较短，一般不会详细描写自己的所见所闻，象写游记那样，或者描写自己的心理活动。古代写得比较长的尺牍，大都是说明一个想法，或者讨论某一问题。郭士立用尺牍来系统说明基督教的道理，循循善诱，是把西方的书信和中国的尺牍相结合，用西方书信体的内容，加上中国尺牍的包装，用以传播基督教的基本知识。这个做法在当时的尺牍运用中，对于中国人还是很新鲜的。中国古代似乎也缺乏系统地用一组书信来说明某一道理的作法。因此，也可以说郭士立的做法是对中国书信体的一种创造，扩大了汉语“书信体”的表现能力。西方传教士郭士立的书信体小说，尽管几乎没有对后来中国自己的书信体小说创作产生多大影响，但是它毕竟是中文第一部完全用书信构成的书信体小说，在中文小说形式上是一个重大的突破，在中文文学史上应该占有它的地位。

　　总之，西方传教士创作了不少白话小说，这些小说基本上都与传播基督教有关，它们有点类似后来的“新小说”，写小说不是目的，不是要描绘生活;目的在于宣传理念。在“章回体“的大框架内，说明基督教的理念，传播基督教的信仰和教理，改变读者的信仰。它们对梁启超的新小说运动显然发生了影响，梁启超设想的新小说的一些题材，是从传教士小说中受到的启发;利用小说来传播改良思想，进一步改造国民性的做法，更是从传教士的实践受到的影响。

　　注:

　　①马礼逊著《西游地球闻见略说》，清嘉庆刻本，约1819年，藏伦敦大学亚非学院图书馆。

　　② 梁启超:《变法通议》，载《时务报》第16－19册。

　　③《古时如氐亚国列代各传》，嘉庆时期刻本，藏伦敦大学亚非学院图书馆。

　　④《张远两友相论》，嘉庆年间刻本，现藏于伦敦大学亚非学院图书馆。

　　⑤《常活之道传》，道光十四年刻本，现藏于大英图书馆。

　　⑥ 郭士立:《诚崇拜类函》，道光甲午年新镌，藏英国伦敦大英图书馆。

　　⑦ 梁启超:《变法通议》，载《时务报》第16－19册，1897年。

　　⑧ 郭士立:《诚崇拜类函》，道光甲午年新镌，藏英国伦敦大英图书馆。