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　　《米拉日巴传》是西藏十五世纪佛教题材小说，西藏佛教类书中见有记载。小说在解放前有汉译本，但为节本。现存汉译本中以刘立千的译本最为完整、贴近原著。作为中国文学的一部分，小说在《中国通俗小说总目提要》有收录。①在有关西藏文学的著述中，《米拉日巴传》被看作是西藏佛教传记文学的代表性作品。王沂暖将其与汉地的《红楼梦》、《水浒传》等书相提并论。以其在西藏乃至中国文学界与宗教界的价值来看，汉地与之相关的研究还远远不够。

一、故事的流传与《米拉日巴传》的写作

米拉日巴，元代西藏著名高僧，噶举派开山祖师玛尔巴弟子中的实修派，“他领受了玛尔巴修行的全部语旨，并以传奇的人生、坚强的意志和苦行的道风著称于世”。②为米拉日巴立传，本身就是作者桑杰坚赞表达宗教立场，倡导实践佛教，弘扬自宗的方法，所以作品处处流露出高僧“以解脱自在的心境来看待世间的”深沉感受。其中包括：对佛教实修的赞誉讴歌、对世俗市侩人情的厌弃、对追求世间财富荣誉的假佛教徒的批评。③

　　小说前半部分，写米拉日巴出身及复仇的故事。米拉日巴家原是富户，他7岁时，父亲去世，剩下他和母亲、妹妹三人，孤儿寡母，无依无靠。伯父和姑母趁机侵吞了他家的财产，并将其母子三人赶出家门。米拉日巴在母亲的督促下，学习咒术，用咒术将伯父的儿子、媳妇和帮助做恶的亲邻共35口人压死在塌屋之下，伯父、姑母仅以身免。又降冰雹击毁全村庄稼，报了冤仇，泄了母恨。小说的后半部分，写米拉悔罪学佛，修成正果，传教收徒的故事。米拉日巴报仇之后，深感造孽非浅，悔恨莫及。遂投佛教大译师玛尔巴求习佛法，以消罪愆。得法后遁迹山林，潜心修习。又遍游各地，收徒传法，成为噶举派一代宗师，获得“即身成佛”的“正果”。

　　历史上的米拉日巴，是公认的西藏“瑜伽自在成就师”。据元代作者廓诺·迅鲁伯“于元顺帝至元十八年戊戌公元一三五八年著成《青史》”记载，米拉日巴生于1040年(宋仁宗康定元年庚辰年)，卒于1123年(宋徽宗宣和五年癸卯年)。桑杰坚赞小说《米拉日巴传》中记载，米拉日巴生于第一饶迴壬辰年，即1052年，宋仁宗皇祐四年；卒于第二饶迴乙卯年，即1135年，宋高宗绍兴五年。郭和卿《青史》译后记谈到，《青史》“不仅是第一手资料，而且大都确实可靠。特别以纪年来说，西藏一般史家大都马虎，而《青史》中的纪年，确是经过考据而写出，大都可靠”。刘立千也认为关于米拉日巴的生辰，“《青史》所说比较可靠”。④根据《青史》等佛教文献记载，西藏噶举派第一代传人为玛尔巴，玛尔巴有“心子”多人，米拉日巴是其中影响最大的一位。他最然学问不高，但因醉心于雪山苦修，取得极高的佛学证量，并擅长以歌唱的形式阐释他对佛教的理解以及噶举派大手印见，从而为西藏佛教信众所崇信。⑤他出家前的不幸遭遇、雪山苦修的坚韧、成就后收徒度生的故事，在民间广为传唱。公元十五世纪，噶举派的后世传人桑杰坚赞广为搜罗相关材料，写成著名的《米拉日巴传》。

　　桑杰坚赞(1452—1507)，《米拉日巴传》的作者。他在《米拉日巴传》的自题名为乳毕坚金。其幼名却吉伦布，出家为沙弥后取法名桑杰坚赞。其别名藏宁赫鲁迦·乳毕坚金。“藏宁”意为“后藏疯子”，“赫鲁迦”，是胜乐金刚佛名，“乳毕坚金”译为“骨饰者”。胜乐金刚在藏地又称为饮血王、黑如嘎，所以桑杰坚赞又被称为“藏宁黑如嘎”。桑杰坚赞生于后藏娘堆地方的扎西喀呷，七岁出家受沙弥戒，跟从噶举派(白教)大堪布贡嘎桑吉学习。桑杰坚赞一生以米拉日巴为自己的精神导师，竭力效仿米拉日巴的实践派的修行方法，一生清贫，不蓄寺产，隐迹山林，刻苦修行。潜心修行多年后，桑杰坚赞云游西藏、尼泊尔各地，收徒传法，被人们目为得道者。同时，由于桑杰坚赞衣衫褴褛，愤世嫉俗，行为无拘，异乎常人，又被时人戏称为“后藏疯子”，可以说是十五世纪西藏名闻遐迩的“疯颠僧”，有些类似于汉地济公的角色。

　　但他又不仅仅是个疯癫僧人，还是个名闻遐迩的诗人和小说家。《中国通俗小说总目提要》记，《米拉日巴传》“创作于1488年”。⑥一般认为，桑杰坚赞创作传记小说的本意，是弘扬佛教，而非醉心文学艺术。因为桑杰坚赞与米拉日巴一样，本身也是噶举派虔诚佛教徒，他目睹佛教日趋衰颓之势，怀振兴之志，广泛收集本派有名望的喇嘛的生平事迹，加以渲染描摹，撰成《米拉日巴传》、《玛尔巴传》、《日琼巴传》等噶举派创始者的传记。同时，桑杰坚赞在搜集流传在民间的米拉日巴道歌，辑成《米拉日巴道歌》，和传记一并刊刻散发。因其著述《米拉日巴传》和《米拉日巴道歌》文学性极强，流传也广远，为当时和后世所传诵，不但成为弘扬噶举派的力作，也成为西藏文学系列的重要组成部分。

　　克珠群佩《〈米拉日巴传〉的作者——乳毕坚金》一文总结桑杰坚赞著述《米拉日巴传》的目的为三个方面：在教派林立的时代弘扬自宗噶举派教义；保存在他心目中如佛陀一样尊贵的米拉日巴尊者的资料；在佛教徒中弘扬纯正无伪的佛教涅槃解脱理念。“自从藏宁黑如嘎撰著了《米拉日巴传》后，米拉日巴的名声遍满雪域大地的各个角落。家喻户晓，男女老少皆知，尤其是将传记和道歌汇编在一起后，其声望和社会地位与日俱增，成为不同教派的僧人们共同的榜样，他们自发地，轰轰烈烈地掀起了学习米拉日巴苦修精神的运动。”甚至，作者谈到，如果没有桑杰坚赞的《米拉日巴传》，米拉日巴的事迹不会有如此大的影响。因为，在米拉日巴生活的佛教被当作商品谋利的时代，以修习为重的米拉日巴是少人赞赏的。“像现在这样的誉满四方”，“是后来才有的”。⑦

二、三种汉译本：对学术性、文学性、宗教性的不同照应

《米拉日巴传》目前有影响较大的汉文译本三种，分别为刘立千译本、王沂暖译本和张澄基译本。其中刘立千译本为全译本，十七万字；张澄基的译本“是原文的百分之九十”；王沂暖的为节译本，共九万字。

　　刘立千译《米拉日巴传》，著者署名桑杰坚赞，1985年由四川民族出版社首次出版。2000年北京民族出版社出版《刘立千藏学著译文集》，《米拉日巴传》是其中一册，书译后记写“本书全名：《显示解脱和成佛道路瑜伽自在大士米拉日巴尊者传》”，“是藏族的一部传记文学名著”。这个译本保留了小说一开始的藏文颂词。颂词是藏文书籍的一种固定格式，相当于开场白，多用诗歌形式对佛菩萨或高僧进行赞颂，一般文字都较艰深。颂辞分两部分，前部分是诗体，字数固定，共八个长句。后部分是散文体，内容是赞颂米拉日巴一生修行、成佛、度众生的事迹。在颂词赞文之后，中间有一个“缘起”的引子，讲述米拉日巴的大弟子之一热穹巴(其他译本又译日琼巴、惹琼巴)梦中神游“邬坚的空行仙洲”，听闻不动如来讲述米拉日巴修行奇迹，空行净土的菩萨们鼓励热穹巴“为了利益众生，我们应当勤策三业，奋发努力地去请求讲说才对”，从而引出下文热穹巴与米拉日巴问答，讲述米拉修行的故事。⑧

　　赞文后有《轮回世间大行部》三章的目录，三章过后，有《寂静涅槃大行》九章的目录，有“译文已提至书前，故从略”字样。⑨这是此译本结构上的特点。具体回目及内容如下：

　　赞文

　　缘起

　　轮回世间大行之部

　　第一章 出生 命名米拉之由来 世系来历

　　第二章 幼年丧父 亲族结仇 丧失财产 亲身体验苦之真谛

　　第三章 奉母命修炼咒术 惩治仇人

　　寂静涅槃大行之部

　　第一章 怀着厌离心和出离心寻访具足德相之师

　　第二章 谒见上师 遵命笃行 以痛苦和失望的折磨将罪障清除无遗

　　第三章 得师尊悲悯摄授，得到成熟解脱的教授

　　第四章 在上师身边观修 生出证验之苗

　　第五章 掌握教授 因梦兆启示得单传教授后离开上师回归家乡

　　第六章 借助外缘明白了轮回之义发誓再次修行

　　第七章 为遵从师教，毕生勤奋精进、专一坐山修持

　　第八章 经此修持，证悟增长，终于成功遂以所得成果利益佛教和众生

　　第九章 完成解脱和化度事业，为劝众生归佛而将色身融归王法界

　　王沂暖译本，完成于解放前，著者署名乳毕坚金。1949年12月商务印书馆第一次印行，1955年五月，商务印书馆重印。1980年由拉萨西藏人民出版社第三次印行。一版印行王沂暖先生所作序言给予《米拉日巴传》高度评价，将之与汉地《史记》、《水浒传》、《红楼梦》作比，认为“就文学的技术来说，似乎是可以比得下去的”。对于其宗教内容也建议“以一千年前那个时代的眼光，去衡量他、欣赏他”。三版说明则将部分修订内容略作交代而已。并有具体目录26则：

　　一、日琼巴的梦

　　二、米拉日巴尊者的家世

　　三、凄惨困苦的开始

　　四、学习咒术

　　五、消灭仇敌

　　六、发出离心寻求上师

　　七、艰苦的建筑工作

　　八、求不到法的苦闷

　　九、依于绝望的苦痛而罪障消除

　　十、绝处逢生得传正法

　　十一、一心修定证解萌生

　　十二、辞别上师归还乡里

　　十三、乡里的颓败和出离决定

　　十四、伯父姑母的敌视和诈骗

　　十五、护马白岩窟煮食荨麻草的苦行

　　十六、兄妹的相遇

　　十七、妹的强要和苦行的决心

　　十八、姑母的度化

　　十九、对于弟子的鼓励

　　二十、化度的有情和修行的处所

　　二十一、杂铺巴格西的进毒

　　二十二、预示入灭的法会

　　二十三、对甄村人们的恳切训示

　　二十四、杂铺巴格西的忏悔

　　二十五、尊者示寂之地

　　二十六、日琼巴的来会⑩

　　小说最后有“木曜年(戊申年)仲秋月之八日，瑜伽行者乳毕坚金著于拉其雪山”字样。如果说刘立千和张澄基的译作序言评述更重视《米拉日巴传》的佛教思想，王沂暖则是比较侧重其文学性的一个。王沂暖先生另有《藏族文学史略》等著作，将《米拉日巴传》作为重要的西藏文学作品给予收录介绍。

　　张澄基译本名为《密勒日巴尊者传》，1965年由香港九龙佛教大乘经典编译所出版。1994年中华书局以《密勒日巴大师全集》将米拉日巴歌集与传记合辑出版，最后有“一九五二年十月十一日，(壬辰年八月十一日)正午时译毕”，“张澄基时于美国旧金山”字样。2001年，北京民族出版社又将其所译的米拉日巴歌集、岗波巴大师教言与米拉日巴传记合辑出版(岗波巴，米拉日巴嫡传弟子，与日琼巴同为米拉日巴最著名的弟子)，总名为《米拉日巴大师集》，其中传记部分名为《米拉日巴尊者传》。张澄基译本与其他译本不同的是，删去了小说“第一篇赞扬米拉功德的藏文颂词，因嫌其太啰嗦八股”。他说自己的这个译本“只是原文的百分之九十”，所有行文合为一个整体，一气而下。与刘立千译本的追求严谨的学术性、王沂暖译本追求文学性阅读的简洁生动特征相比，综观张澄基译本，重视《米拉日巴》作为佛教高僧传记的宗教性特质，以流畅通俗、阐明佛教修行大意为翻译原则，其译本在国内外爱好佛教文化人士中流传甚广。

三、《米拉日巴传》的思想价值

现存的西藏文学研究类作品，一般把藏族文学发展的基本情况大体有两大系统和四个阶段。两大系统：一为世俗文学，包括大量的民间文学作品；一为僧侣文学。而《米拉日巴传》往往被列为“贵族僧侣文学”。而作为藏族文学的叙事类作品，在王沂暖、马学良、莫福山等人的著述中，都将其列为传记文学之类，而且认为是其中优秀的传记小说之列。也有人将西藏文学分为四个阶段：一为史前神话阶段，出现了丰富的创世及人类由来的神话，如《创世歌》、《什巴问答歌》、《大鹏和乌龟》、《青稞种子的来历》等。二为苯文学阶段，即以吐蕃本地宗教苯教为文学主要指导思想的阶段，此一时期产生了闻名世界的藏族说唱体长篇英雄史诗《格萨尔王传》。三为佛教文学阶段，即自七世纪佛教传入藏土，十一世纪形成藏传佛教诸教派以后，佛教思想浸入藏族人意识形态的各个领域，藏族文学的所有体裁，几乎都逐步佛教化，在思想上、内容上、作品风格上和作品所展示的氛围上，都表现出浓重的藏传佛教特点。四为解放后阶段。《米拉日巴传》显然是佛教传入后的文学作品，是佛教思想浸入藏族人意识形态的各个领域的作品，“宗教烙印很深”。

　　不过，《米拉日巴传》却不仅仅属于宗教，它也属于文学。小说在描写米拉日巴出家修行的过程中，也反映广阔的西藏社会现实，描述了吐蕃王朝崩溃之后乱离的社会现状和混乱的人心。研究者看到了其深广的思想价值，总括如下：

(一)从米拉日巴修道的描写，对虚伪的世情和堕落的宗教给予批判。

尤其在第一部分，小说写米拉日巴出身富贵，但由于叔父姑母侵夺财产，使他在父亲去世之后，与母亲和妹妹沦为叔父的家奴。作者以痛切的笔触，通过米拉的诉述，写出生活巨大的变化之后主人公的悲惨境遇和炎凉感触。“依靠外人把家管，主人反成看家犬”，叔父姑母不但侵吞财产，反而百般役使米拉母子，由于衣食太坏，米拉日巴母子“变得形容憔悴，骨瘦如柴”，曾经“戴着黄金珠宝头饰，而今，头发蓬松，虮虱成堆”。而世俗市侩、见风使舵的人们只看有钱有势人的脸色，“有钱便是王，人们都看叔父、姑母的面色行事了”。甚至“那些比我们不如的人，都在后面讥讽我们”。在米拉日巴满十五岁，按照父亲的遗嘱应该收回财产的日子，叔父姑母却变脸强词，拒绝交出财产，并扬言：“当心点！说真话，这房子都归我所有！你们娘儿母子给我滚出去！”并殴打米拉日巴母子。人们惧怕叔父家儿子多，即使同情米拉的人，也不敢言声。正是由于受到如此不公的对待，在母亲的激励下，米拉日巴远行求学诛法和降雹术。按照佛教的戒律和道德要求，米拉日巴的行为本是罪恶的黑业，但读者却从复仇的故事中读到对命运不公的反抗，对市侩人情的猛烈批判，“我喊着守誓护法们的名字，讲了乡邻们迫害我家的情况，祈求善恶报应要分明，还抖着衲衣，大哭一番。”这时，降雹术发挥作用，“刹那之间，降下了三层墙厚的大冰雹，把地里的粮食打落得一粒不留；所有的山岭都变成涧谷；所有人户颗粒无收。人们见了只有顿脚嚎哭”。刘立千先生谈到，小说读到这里，使“恶人得到报应，正义得到伸张，这就是本书人民性的体现。因此，这故事能在藏族人民中流传很久，以至家喻户晓”。

　　家乡的人们在米拉母子哀求交还财产的时候，并没有多少人同情帮助他们，但在米拉修了诛法和降雹术造成灾害，并恐吓说要继续修法，害得他们“灭绝九代”、“人绝地慌”之后，却害怕恐惧，互相埋怨着离去，再也不敢加害米拉和他的家人。这真是对欺软怕硬卑俗世人的绝妙讽刺。

　　米拉日巴对自己的诛法和降雹术的罪行感到忏悔后，决定跟随马尔巴大师学佛，求取大觉解脱之法。在他于雪山修法及学成传法的过程中，也经常会发出对世态炎凉的感慨。不止是乞讨被拒绝、嘲讽，被仇人棒打、箭射、辱骂，遇到更多的是人们对苦修的不理解。如写米拉日巴学佛后离开师傅马尔巴回到家乡，发觉母亲已经去世，妹妹不知下落，只有未婚妻泽塞来看望自己，他感慨之余，叹服泽赛至今未嫁他人，真是“情深义重”，而未婚妻的回答却是“人人都怕你的护法神，没有人敢娶我”，并关心“房屋土地如何处置”，批评米拉日巴的修行方式与普通佛教徒不同，连乞丐都不如。研究者们都认识到，小说对这些世俗情见进行的客观描述，以及米拉对此并没有愤世嫉俗，而是对世俗人情理解、容受，但与之在价值观上分道扬镳的佛教特质，使米拉日巴雪山苦修的宗教虔诚被叙述得更加真实感人。

(二)以米拉出家修道的故事，对佛教修行的基本概念，进行形象化表述。

小说的主体部分是写米拉日巴雪山苦修和度生的经历和体会。这一部分的内容与同为桑杰坚赞所著的《米拉日巴道歌集》的内容相互补充。从文学角度来看，小说以玄虚的艺术手段，写主人公苦修后神通变化的境界，与汉地佛道影响下产生的神魔小说如出一辙。而从佛教的角度，小说以生动形象的语言，写修行的方法、境界、歧路、体悟，简直可以看做是佛教修行纲领的一个陈述总结。有人总结《米拉日巴传》是以佛教“苦集灭道”四圣谛组织结构米拉日巴修行的情节；刘立千则把米拉修行分为两个部分：世间大行使他出离；雪山苦修则使其解脱；纵观张澄基和王沂暖的翻译目录，可以看出与佛传故事、汉地高僧传非常和谐一致的修行模式：出生、出离、拜师、苦修、成就、降魔、度生、涅槃的“八相成道”叙事套路。

　　小说通过米拉日巴的苦修写出佛教尤其是藏传佛教对“出离心”的强调。与世间许多文化相比，佛教信徒离开市井，远离亲眷，以法为务，具有很强的出离世间的特点。小说一开始写米拉讲述自己受苦身世，“米拉尊者说完，凡是在会上听法的人，都生起了厌离心和出离心，流下眼泪。片刻间，大家一言不发，会场寂然无声”。而随后所说修法的缘起，也是由于教授米拉邪恶降雹术的师傅也对人事无常发生的感慨：“一切有为，皆是无常。我最好的施主，昨晚已经死了。因此，我对于轮回世间，已感到灰心。”亲人们劝他下山，而对于前来探望的亲人和信徒，米拉的教诲也首先是“放下世间八法”，证悟空性。认为放不下世间的人，是因为不信因果，而不信因果，不离世俗的人，是不能成佛的，只能在痛苦的轮回中流转。如果要学佛成佛，则必须“照我所说，去修密咒，如我现在的做法一样，一人独坐山林。那么，出轮回的事，我老人自己都可为你们担保”。而除此之外，则无其他捷径了。

　　基于对务实真修的藏密佛教的认识，小说也批判了各种虚假佛教徒和形式主义的佛教。这一点得到了评论者的高度赞赏。在西藏，“坐在高高的台座上，张着伞盖，穿着华贵的绸缎衣服，僧俗弟子吹奏海螺，许多人围绕在他周围，斟茶敬酒，敬献很多供养”的喇嘛是很尊贵的，让人羡慕的职业，而米拉日巴却“不但自己吃苦，旁人还瞧不起他，亲友们也只有跟着蒙受耻辱”，并坚持不懈地劝人们也像自己一样苦修，并抨击为了享受而出家受供养的僧侣。因为嫉妒米拉日巴的威信，让自己的情妇用毒药毒害米拉的扎蒲巴格西等多位贪图享受、心怀贪嗔的佛教徒，都被米拉训斥过，并最终改邪归正。这也是一般佛教小说出于弘扬佛法的目的所作的正本清源的说教，但在客观上反映了十一世纪西藏宗教界的堕落风气，对于认识当时复杂的宗教状况很有帮助。

(三)以米拉师徒传授等方式，记录、歌颂和传承噶举派教义与大手印见。

小说记录和宣示了藏传佛教尤其是噶举派佛教的教宗特质。如藏传佛教重视师徒传承的传统。藏传佛教把上师看做是佛一样，弟子则努力证取与上师、佛菩萨合而为一的最高境界。米拉学习苯教降雹术时，就颇得老师的欢心鼓励；皈依马尔巴后，更对上师和师母言听计从，忍受马尔巴的多种严酷的考验。他催促收取供养，逼迫米拉日巴在不同的山头背石头盖房，使米拉日巴身上伤痕累累。他还动辄拳打脚踢，目的是为米拉日巴“消除业障”。离开上师之后，米拉日巴遵循上师训诫，雪山苦行，困难来时，总以祈祷上师或研究上师留下的锦囊妙计为消除障碍的方法。可以说，师徒传承在藏传佛教的地位，在小说里得到了充分的描写。张雪梅的论文《〈米拉日巴传〉中的经济社会与宗教社会》涉及西藏佛教中师徒之间的经济关系研究，其他则很少论述到。

　　小说通过米拉日巴对信徒的说教，将噶举派的“大手印”宗旨以及修习大手印的定慧止观的方法宣示无遗。这个问题，涉及纯粹的藏传佛教问题，论述较为充分，刘立千的译本后记中有比较系统的介绍。一般意义的西藏佛教研究类书如《青史》等也都有记载分析。大手印见噶举派佛教的精髓口诀类似于汉地的禅宗见地，如《米拉日巴传》中说：“染净都是显现在光明界中，在于把握的当下，盖上了大手印的印记。”又说：“这个心，它是不落方所的。若为邪见道所引的缘起，其果则为轮回；为殊胜道所引的缘起，其果则涅槃，此二究竟真实为空性光明。”这是讲佛性本来具足，无形无相，但遇缘可以生起善恶诸法。刘立千认为“上面提到光明和光明界，又提到究竟真实，这指的是最微细的本元心性。可见他所证得的不仅是显教的空性见而是显密结合的大手印见”。这里的意思是说《米拉日巴传》中所记载的佛教修学方法，与禅宗又有所不同，是藏传密宗特色的，是强调色空不二，不但强调修心，也强调修身，从而重视神通妙用的。这一点，在张澄基的译文序里也谈到：“米拉的成就与教法，在某些方面似较慧能还要‘周到’一些。慧能的禅宗只阐扬法身而鲜及‘报’、‘化’。禅宗虽亦讲大机大用，但总嫌不具体，不够味儿。西藏密宗在报化的机用上，也许有更多的方便。但话得说回来，这也许是西藏密宗的‘难处’。禅宗不谈报化，直趋法身，也正是它独特的超胜性。”张澄基把米拉日巴和汉地的禅宗祖师慧能相比，认为他们俩十分相像，都“少谈理论”、“注重实修”、“说法平直”，也同时看出他们的不同正是汉藏佛教的差异。汉地禅宗认为佛性无形无相，一切万法都是佛性的相用，只要无住、无执，当下就是解脱，所以人是可以不离世间，而得解脱涅槃；而藏密则认为，除证取法身外，报化二身的成就也极其重要，必须经过严格的专修与禅定，降服烦恼，开显神通，才是真正圆满的佛法。因此格外强调专修的功德，因为只有“甘愿在衣、食、名声三方面吃亏，心生勇气，身体听其自然，藐视任何困苦，独往空山静修，才生起验证功德的。”

四、《米拉日巴》的文学价值

由于译者和研究者大多首先把《米拉日巴传》看做是一部佛学大师的传记，考虑传记小说的宗教性最多，所以它的文学性虽然也有学者提及，但研究并不深入。王沂暖、莫福山等所编写的“西藏文学”类书，也只是以简短的篇幅提到作品的文学水平。其中以王沂暖的评价最高，认为小说“不但在西藏著作中难以找到，就是比之我们大史家司马迁，虽逊其刚健，而细腻委婉则有过之而无不及。把他拿来比我们的水浒、红楼，虽稍嫌拟于不伦，但只就文学的技术来说，似乎是可以比得下去的”。当代的评论者也基本肯定小说“以米拉日巴一生的重要事迹为素材，大量吸收民间故事、传说、神话，运用各种艺术手段进行再加工，从而建构起完整的故事结构，描述出生动的故事情节，成功地塑造了米拉日巴的形象，因此，它又理所当然地走出了宗教史学的园囿，进入了文学的艺苑，成为文学大家族中当之无愧的一员”。

　　几篇重要的论文首先关注的是小说在塑造人物方面的功力。廖光耀主要关注米拉日巴这个人物形象的塑造。米拉日巴的形象，被他总结为“宗教的实践家”和“宣传者”，但他又不只是一个僧侣，“在他身上，集中地体现了藏族人民热切虔诚的宗教理想，坚定不移的宗教信念，不屈不挠的顽强意志，艰苦卓绝的奋斗精神，正直宽厚的善良性格，高尚美好的内心世界。”米拉日巴的形象，因此具有了如同格萨尔王一样的民族性格的象征意义，“体现了藏族人民的生存意识，生活态度，精神风貌，审美理想，是民族性格的化身，与世长存的不朽的文学典型。”桑杰坚赞作为出家人，能从心灵深处理解米拉日巴，选取富有象征意义的四大故事：报仇、求法、苦修、度生，来建构米拉日巴作为一名纯正、高尚的佛教高僧的形象，并成功地运用民间传说、佛教神话、渲染夸张等浪漫主义手段，塑造了一个完美的僧人的形象。作者深刻地分析到，虽然大多数非佛教信仰的读者并不会赞同米拉日巴的极端的禁欲与苦修，但“那种为实现既定的崇高理想而表现出来的知难而进、舍生忘死、不达目的誓不罢体的精神，则是我们应该认真接受的，因为它体现的是一种具有普遍意义的意志力量，是人类在艰难奋进中不可缺少的精神财富”。

　　青海民族学院的当增吉认为，对于这一完美佛教徒形象的描写，并不脱离现实，是小说获得长久艺术魅力的另一原因。小说写了米拉日巴的坚韧、宽厚、寡欲与慈悲；但也写了他作为凡人时的缺点，如追求享乐，叔父姑母欺辱却不思解决之道，在酒后哼唱小曲，被母亲责骂；学习恶咒，杀害乡亲，施降雹术，毁坏收成；运用机心，偷学玛尔巴传承的佛法等。正是因为小说直面了高僧年少时本身的弱点，并逼真地写出他修行和克服自身问题的过程，这种描写方法“摆脱了以往藏族文人惯用的模式，即摆脱了追崇古印度讲求华丽词藻的文风和藏族传统佛经文学惯有大加神化的模式，而以真实打动读者”，所以才分外感人。

　　当增吉《真实，让我走近你——解读〈米拉日巴传〉》主要分析了两个人物，米拉日巴和米拉的母亲娘察噶坚，认为赋予小说艺术生命的，是人物描写所秉持的现实主义原则。作者尤其欣赏娘察噶坚这个“心强命不强的女人”，这个聪明机智，爱憎分明的女人。这个形象不属于佛教的“慈悲忍辱”，而是属于世俗社会的复仇女性系列。在看到儿子沉溺于享乐，不思进取时，她的痛骂；还有儿子诛法成功时，她近似癫狂的喜悦，都给我们留下了深刻的印象。而她不幸的遭遇，也让我们分外同情。当米拉日巴修行初有成就，回乡探望母亲时，她已经悲惨地死去。这时米拉日巴的痛苦、昏厥、超度，让人震撼，小说展现佛法无边，也不缺少人性的感人力量。

　　另外，研究者较少谈及的人物形象，如米拉的上师玛尔巴，米拉日巴的姑妈，贪图供养、心怀妒忌、企图毒害米拉日巴的扎蒲巴格西，都写得很有个性，令人印象深刻。这些人物形象的成功塑造，共同形成了《米拉日巴传》的可读性。

　　《米拉日巴传》的结构是问答式的，采用米拉日巴和弟子之间的问答来徐徐引出故事。通篇脉络贯穿清晰，布局错落有致。但相关的研究很少展开。小说在心理描写的细腻方面也多有值得称道之处，如米拉修诛法和降雹之后，内心忏悔，坐卧不宁的描写就十分生动：“我失悔放咒放雹的罪行，极想追求正法。为着这事，白天不想吃饭，走时想坐，坐时又想走，夜间不能睡觉。我虽然有了厌世和出离之心，但不敢向师父明说要去修法。只好以侍候师父来打发日子，心里却老想着怎样才能有一个办法去修道。这个急切的念头，不断浮在心上”。通过细腻生动的心理描写，不但交代出人物心理的变化，也为下一步米拉学佛的情节转变作了铺垫。

　　就《米拉日巴传》的翻译来说，成绩是可喜的。三种汉文译本已经奠定了研究的基础。目前小说也还有蒙、德、英、法、日等文字译本，使其成为有世界意义的作品。但研究还很单薄，除对藏文原本的语言语法的研究看到过一部著作外，对于其宗教思想的价值是研究成绩最丰厚的所在。有关于米拉日巴世系传承的研究、噶举派思想的研究、作者桑杰坚赞与噶举派关系的研究、噶举派藏传佛教的研究等。对其文学价值的研究是薄弱的环节，看到的几部“西藏文学”类书和两篇论文，都只做概括性的描述，或集中在一两位小说人物形象的分析上。把米拉日巴作为一位行吟诗人来看，研究小说的审美特质，也只有一篇硕士论文。对于小说的佛传结构特点、语言描写和典型环境的描写等问题的研究，以及与汉地神魔小说尤其是宗教小说的比较研究，都有待进一步深入开掘。

　　注：

　　①⑥ 刘世德《中国通俗小说总目提要》，中国文联出版公司1997年版，第48页。

　　② 才让、牛宏《西藏佛教》，甘肃人民出版社2007年版，第232页。

　　⑤ [元]廓诺·迅鲁伯《青史》(二)第八辑，台北华宇出版社，民国77年2月版，第65—72页。

　　⑦ 克珠群佩《西藏佛学研究》，宗教文化出版社2009年版，第232-247页。