·王丽敏·

　　《大唐三藏取经诗话》的宗教观念及作者浅议

　　·王丽敏·

　　《大唐三藏取经诗话》的主要思想倾向为弘扬佛教，特别是集中宣扬了净土宗、密宗及禅宗教义。但同时，《诗话》中也存在着一些关于佛教的常识性错误、对佛教人物宗教心理及行为的错误认知及某些非佛教文化内容，证明《诗话》的作者很可能并非寺院的讲经僧人，而是世俗社会对佛教有一定程度了解但又知之不深的一般说话艺人。《诗话》应该是宋代说话艺人在唐五代俗讲僧人创作的《大唐三藏取经变文》的基础上，经过加工创作出来的一部说经话本。

　　《大唐三藏取经诗话》宗教观念作者

　　《大唐三藏取经诗话》(下简称《诗话》)是《西游记》成书之前一部叙述取经故事的重要文学作品，是对自唐至宋流传的取经故事的一次大总结。关于这部说经话本的思想倾向，历代学者持大体相近的观点，即认为《诗话》“贯穿了宗教宣传的意图”①，“是一部弘扬佛法的宗教书籍”②，其思想倾向“主要是对西行求法行动的赞美，对佛和佛法的崇拜，对西方极乐世界的宣扬，对正果西天的向往等”③。笔者研究发现，《诗话》固然以宣扬佛教观念为主，但同时也有不少非佛教思想。特别是从这些非佛教思想中，我们可以看出《诗话》作者的大体身份。

一

从作品的具体描写来看，《诗话》的确充满了浓郁的佛教气氛，反映了佛教多宗思想，最突出的便是净土宗、密宗和禅宗思想。

　　我们先看《诗话》中的净土宗思想。早在东晋时期，释道安就大力倡导弥勒净土思想。其弟子慧远则着力传播弥陀净土信仰，曾集结众人于庐山建立莲社，专修念佛，所以后来净土宗也被称做“莲宗”。到了唐代，善导对之前的净土思想加以总结概括，创立了净土宗。唐武宗灭佛，净土宗遭受重创，迨至宋初才又出现兴盛局面。当时省常效法慧远结莲社，专修净业。同时，禅宗、天台宗等亦兼修净土，从而“越加推广净土信仰于民间，而成为风俗”④。净土宗认为，凡夫要想脱离人类世界这个恶道，不仅要礼拜念佛，用禅定修持法来洗脱种种烦恼，还要多捐资财，多修功德，“起立塔象”⑤，这样才能得生最好的归宿——西方极乐世界。

　　《诗话》里有大量描写佛国净土的文字。在“入优钵罗国处第十四”一节中写道：

　　满国瑞气，尽是优钵罗树菩提花。自生此树，根叶自然，无春无夏，无秋无冬，花枝常旺，花色常香，亦无猛风，更无炎日，雪寒不到，不夜长春。⑥

　　这与净土经典《佛说无量寿经》里的描述极为相似：“亦无四时春秋冬夏，不寒不热，常和调适。”⑦《诗话》接着还用诗进一步赞美：

　　佛天无四季，红日不沉西。孩童颜不老，人死也无悲。寿年千二百，饭长一十围。有人到此景，百世善缘归。来时二十岁，归时岁不知。祖宗数十代，眷属不追随。桑田变作海，山岳却成溪。佛天住一日，千日有谁知。

　　再如作品第十五节写竺国：“入见街市楼台，忩忩瑞气，人民马轿往来纷纷。只见香烟袅袅，花果重重，百物皆新，世间罕有。”又见“寺内香花摇曳，幡盖纷纷。佛具齐全，七宝间杂”，更别具一番圣地灵气。特别在“入竺国度海之处第十五”记载，佛主住于鸡足山中，此山“灵异光明，人所不至，鸟不能飞”，原来：

　　此去溪千里，过溪至山五百余里。溪水番浪，波阑万重。山顶一门，乃是佛居之所。山下千余里方到石壁，次达此门。除是法师会飞，方能到彼。

　　这些描写，将佛天圣境的神秘和神圣表露无遗。此外，《诗话》“入鬼子母国处第九”，写鬼子母赠诗与玄奘法师曰：“早起晚眠勤念佛，晨昏祷祝备香烧。”这里的念佛、烧香，即是净土宗倡导的修持法门的重要内容。

　　我们再看《诗话》的密宗思想。唐代之前即传入中土的密法一般称为“杂密”，在社会上影响不大。由唐代“开元三大士”善无畏、金刚智、不空所传密法称为“纯密”，是密宗的正宗。密宗认为众生必须充分体悟和挖掘本来就具足的菩提净心或智慧，辅之以灌顶和“加持三密”等各种仪式。所谓灌顶，是指用甘露水灌注受法人头顶，借此洗却种种烦恼，清净罪业，并注入智能之力。所谓“三密”，即身密、语密和意密，指受法人要手结印契，口诵真言咒语，心想大日如来。“三密”是密宗用以消除罪障、降妖除魔、治病祛邪的根本手段。同时，密宗强调在进行降妖除魔等行为时，要借助法器和法宝，如金刚杵、金刚橛等。密宗在玄宗天宝到德宗贞元年间达到鼎盛，但在唐武宗灭佛后便几近消亡，至宋初才又略有起色。

　　《诗话》中的密宗思想首先表现在一些佛教人物上。“入大梵天王宫第三”写到的毗沙门天王，就是密宗崇奉的护法神祇之一。据《全唐文》卷七三〇所载卢宏正《兴唐寺毗沙门天王记》记载：“其旨将以摧群魔，护佛事，善善恶恶，保绥斯人。”⑧另据《宋高僧传》卷一《不空传》载，天宝年间，西蕃、大石、康三国围攻西凉府。唐玄宗命密宗大师不空作法，召来毗沙门天王领神兵救援。后来果然得到边疆奏报：“二月十一日城东北三十许里，云雾间见神兵长伟，鼓角喧鸣，山地崩震，蕃部惊溃。彼营垒中有鼠金色，咋弓弩弦皆绝。城北门楼有光明天王怒视，蕃帅大奔。”⑨这里，就将毗沙门天王的神力渲染得奇异无比。这大概就是《诗话》以毗沙门天王作为取经护法神的原因之一。再如“入香山寺第四”提到的“千手千眼菩萨”，实是观音菩萨的变相，不少密教经典就直接以“千手千眼”命名，如《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》、《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》等。

　　此外，《诗话》中还有不少有关密宗的佛法与法宝的描述。作品第三节写玄奘师徒到“北方毗沙门大梵天王水晶宫”赴斋，临走时“天王赐得隐形帽一事，金镮锡杖一条，钵盂一只”，并且答应法师，“有难之处，遥指天宫大叫‘天王’一声，当有救用”。这些佛宝在取经途中就发挥了重要作用。“过长坑大蛇岭处第六”写师徒“前去遇一大坑，四门陡黑，雷声喊喊，进步不得。法师当把金環杖遥指天宫，大叫：‘天王救难!’忽然杖上起五里毫光，射破长坑，须臾便过”。接着，“又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行去不得。遂将钵盂一照，叫‘天王’一声，当下火灭”。火类坳白虎精欲害玄奘，是“猴行者将金環杖变作一个夜叉，头点天，脚踏地，手把降魔杵，身如蓝靛青，发似硃沙，口吐百丈火光”，终于战胜白虎精。九龙池“九条馗头鼍龙”作孽害人，“被猴行者隐形帽化作遮天阵，钵盂盛却万里之水，金镮锡杖化作一条铁龙。无日无夜，二边相斗”，最终使“九龙咸伏”。第十节写玄奘师徒遇到荒国溪水，“行者大叫‘天王’一声，溪水断流，洪浪干绝”。这些运用佛宝、佛法的描写，都明显受到密宗影响。至于其危难之际大喊“天王”，也是密宗膜拜“真言神咒”的直观展现。

　　相比较净土宗和密宗观念，《诗话》中的禅宗观念表现并不十分突出。禅宗由菩提达摩传入中国，后经慧可、僧粲和道信，传至五祖弘忍。弘忍之后，禅宗分裂为南、北二宗。在与以神秀为代表的北宗相互诘难论辩的过程中，以慧能为代表的南宗逐步扩大影响，最终取代北宗而成为禅宗主流。慧能之后，南宗逐渐形成了“五家七宗”的兴盛局面，入宋以后构成了禅宗传播的主流。

　　禅宗主要以人的心性体悟成佛为基本理论义旨。禅宗重要经典《涅槃经》就认为：“一切众生皆有佛性。”⑩虽然佛教各宗大多都继承了这一观念，但以禅宗特别是南宗对此的宣扬最为不遗余力。慧能初见弘忍，就提出了“人虽有南北，佛性本无南北”?的主张。此后禅宗更进一步认为，不仅一切有情皆有佛性，即使“无情”之物亦皆有佛性，即所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若”?。既然“佛性”是人们本来具足的，众生只有对自我心性进行探究和了悟，即“自识本心、自见本性”，才能达于“清净”，修得圣果。

　　《诗话》中就有多处提到动物的佛性。“入香山寺第四”写到蛇子国，“且见大蛇小蛇，交杂无数，攘乱纷纷。大蛇头高丈六，小蛇头高八尺，怒眼如灯，张牙如剑，气吐火光”，但“皆有佛性，逢人不伤，见人不害”。作品第五节写过狮子林：“只见麒麟迅速，狮子峥嵘，摆尾摇头，出林迎接;口衔香花，皆来供养。”第六节写过长坑大蛇岭，所见大蛇“亦无伤人之性”。“经过女人国处第十”写西天路上“虽有虎狼虫兽，见人全不伤残”。这些都体现了禅宗佛性无处不在的观念，宣扬了佛教的神异。

　　《诗话》中的禅宗观念还表现在对《心经》的推崇上。“转至香林寺受《心经》本十六”写到定光佛解释《心经》：“此经上达天宫，下管地府，阴阳莫测，慎勿轻传;薄福众生，故难承受。”又说：“此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光。”将《心经》描绘得神奇无比。《心经》全称《摩诃般若波罗蜜多心经》，虽然只有简短的二百余字，却是浓缩了六百卷的《般若经》的精华而成。《心经》宣扬的“明心涅槃”思想和禅宗的“心性”思想是契合的，也与密宗的自证菩提心以求佛果有着相通之处。因此，《诗话》中《心经》所凸显的“心性”思想融合了密宗和禅宗的观念。其中对《心经》的推崇，是禅宗“心性”思想的重要体现;而《心经》表现出来的神秘色彩，则是密宗思想的体现。

　　除了宣扬佛教思想外，《诗话》中还涉及到佛教独有的一些文化因子。如猴行者自称“八万四千铜头铁额猕猴王”，其中“八万四千”就是佛教常用的表示事物众多的数字，如八万四千相、八万四千光明、八万四千烦恼、八万四千尘劳、八万四千法门、八万四千法藏、八万四千法蕴、八万四千诸金色猕猴等等诸多说法。

　　从以上论述不难看出，《诗话》反映的宗教观念，以净土宗和密宗观念为主，以禅宗观念为辅。过去有学者认为，《诗话》的佛教观念“大都是较早的密宗、净土宗等粗俗的僧侣主义的货色，很少反映入宋以后在佛教中占绝对统治地位的禅宗思想”?，虽然并不十分贴切，但还是有一定道理的。如果单纯从这个角度看，似乎《诗话》的作者就是一位“佛教中人”，即唐五代寺院的讲经人;《诗话》中的多元宗教思想，正是寺院讲经人根据自己创作的需要，对唐代佛教诸宗思想融汇、取舍的结果。

二

但是，说《诗话》的作者是“佛教中人”，似乎又不十分贴切。这是因为，《诗话》在宣扬佛教的同时，也有不少非佛教的内容，有些内容甚至是佛教徒所不可能创作出来的。

　　首先，《诗话》中出现了关于佛教的常识性错误。在“行程遇猴行者处第二”中，玄奘法师对猴行者说：“贫僧奉敕，为东土众生未有佛教，是取经也。”众所周知，至少在东汉年间，佛教就已经传入中国，这里却说唐朝时还“未有佛教”，显然对佛教了解不深。再如“入大梵天王宫第三”中提到“北方毗沙门大梵天王”，也是一个常识性的错误。实际上，毗沙门天王和大梵天王并非同一神祇。毗沙门天王本是古印度教的天神，又名施财天，后来被佛教吸收为护法神，成为四大天王之一，即北方多闻天王。而大梵天王却是印度神话中世界万物的创造者，类似于中国的盘古，后与毗湿奴、湿婆同为印度教的三大主神，再后又被佛教吸收为护法神，为佛之右胁侍。汉化之后的大梵天王多为中年帝王形象，和毗沙门天王绝不类似。但《诗话》的作者竟然将大梵天王和毗沙门天王混为一谈，说明《诗话》的作者并不是一位佛教徒。特别是“到陕西王长者妻杀儿处第十七”中写道：“至七月十四日午时五刻，法师受职。皇帝宣谢：三年往西天，取经一藏回归，法师三度受经，封为‘三藏法师’。”这里的“三度受经”令人费解。作品中玄奘法师在天竺国受经，再加上香林寺“受《心经》”，也不过是两度受经。或许这里是说玄奘法师“生前两回去取经”，再加上此次取经共为三次，也未可知。但不论怎么说，玄奘被封为“三藏法师”，都不应该是因为“三度受经”。历史上不少佛教徒被称为“三藏法师”，是因为精通经、律、论三藏真经。如果作者是一位佛教徒，当不会连这种最基本的佛教知识也不知道。

　　其次，《诗话》对某些宗教心理和行为的描写，是非佛教的。这主要表现在对玄奘法师形象的塑造上。“入香山寺第四”中写到玄奘法师等人进入香山寺，“见门下左右金刚，精神猛烈，气象生狞，古貌楞层，威风凛冽。法师一见，遍体汗流，寒毛卓坚”。作为常住寺院的僧人，见到寺院常见的“左右金刚”，是不会有“遍体汗流，寒毛卓坚”的外部体貌表现和内部心理体验的，更何况像玄奘这样的圣僧。这只能说明，作者是以世俗人进入寺院的所见所感来描写玄奘法师的。再如“入王母池之处第十一”中，写玄奘法师听说前方是王母池蟠桃林，便对猴行者说道：“愿今日蟠桃结实，可偷三五个吃。”见到蟠桃树后，法师又一次怂恿猴行者：“何不去偷一颗?”当猴行者表示自己此前偷桃曾被捉打，如今不敢再偷时，法师竟然说：“你神通广大，去必无妨。”按佛教的教义，偷盗是重要戒律之一，可是身为高僧的玄奘，却几次三番撺掇猴行者偷桃，显然和其身份相差甚远。作者如此描写玄奘对蟠桃的艳羡，明显地是一种世俗心理，证明作者并非一位佛教徒。

　　其三，《诗话》中还渗透着一定的道教观念。如《诗话》中玄奘曾称猴行者是“大罗神仙”。据《云笈七签》卷三“道教所起”条记载，道教称三界之上有“四天”，“四天”上有“三清境”，“三清之上即是大罗天，元始天尊居其中，施化敷教”?，故后世多称仙人为“大罗仙人”、“大罗神仙”、“大罗真人”。可见，猴行者虽是佛门弟子，却有着道教的出身。

　　《诗话》中还表现出道教的长生观念。作品写猴行者曾“九度见黄河清”。中国自古就有“俟河之清，人寿几何”?、“丹丘千年一烧，黄河千年一清”?的说法。九次见到黄河变清，大概需要几千年或上万年的寿命。实际上猴行者就自称已经“二万七千岁”。佛教认为人生的本质是“苦”，要想脱离“苦海”，就要超越生死，做到“不生不灭”。相反，道教则以生为乐，追求长生不老。可见，《诗话》中的长生观念，正是道教神仙观念的反映。

　　此外，如“入优钵罗国处第十四”提到的“桑田变作海，山岳却成溪”两句，明显化用了葛洪《神仙传》有关麻姑“见东海三为桑田”的典故：

　　麻姑至，蔡经亦举家见之，是好女子，年可十八九许。……麻姑自说云：‘接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，又水浅于往日，会时略半耳，岂将复为陵陆乎??

　　这个典故就带有明显的道教色彩。

　　其四，《诗话》中还有不少其它中国传统文化因子。如上述猴行者自称“九度见黄河清”，中国一直以来就有“圣人出则黄河清”?的说法，实际上寄寓了中国人民希望“河清海晏”的美好理想。《诗话》中所写猴行者偷吃王母蟠桃，可追溯到《汉武故事》所载东方朔偷桃的传说：

　　东郡送一短人，长七寸，衣冠具足。上疑其山精，常令在案上行，召东方朔问。朔至，呼短人曰：“巨灵，汝何忽叛来，阿母还未?”短人不对，因指朔谓上曰：“王母种桃，三千年一作子，此儿不良，已三过偷之矣，遂失王母意，故被谪来此。”上大惊，始知朔非世中人。?

　　东方朔偷桃的传闻，却被《诗话》作者移植到了猴行者身上。

　　以上非佛教思想的存在充分说明，《诗话》的作者虽然受到佛教的影响，但其基本文化心态还是世俗型的。因此，《诗话》的作者很可能并不是唐五代寺院里的讲经人，而是世俗社会中对佛教有一定程度了解但又知之不深的一般宋代说话艺人。

三

从以上论述可见，《诗话》中佛教与非佛教观念杂糅，甚至还有一些和佛教不相容的描写;《诗话》的作者既有可能是佛教中人，即唐五代寺院的讲经人，又有可能是宋代说话四家之一的说经艺人。这些矛盾告诉我们，《诗话》其实存在着一个从讲经变文到说经话本的过渡过程。

　　自从玄奘取经回到长安之后，有关取经故事的神异事迹便通过多种艺术形式在社会上广泛流传。如《太平广记》所收录的唐人李亢的志怪小说集《独异志》和唐人刘肃的笔记小说集《唐新语》，就分别载有“授《多心经》”和“摩顶松”的故事。同时，以取经故事为题材的绘画或壁画也屡见记载。元人方回《桐江续集》有《题唐人〈按乐图〉》诗一首。诗曰：

　　“黄番绰”为唐代著名伶人。从诗句中我们可以看出，这幅图画所绘正是唐三藏取经故事的表演内容，亦是取经故事进入歌舞表演领域的见证。宋人欧阳修的《于役志》和苏辙的《苏辙集·栾城后集》也明确说明他们都曾见到过有关玄奘取经故事的壁画。至今敦煌还保存有关于玄奘取经的壁画。我们知道，唐五代寺院俗讲僧人常常采用变相与变文相结合的形式讲演佛经故事，宣扬佛教思想。既然玄奘取经故事在多个领域都有表现，那么，在唐五代时期出现一部《大唐三藏取经变文》，是再正常不过的事情了。

　　从《诗话》的体制和表现形式来看，也有着明显的变文痕迹。这主要表现在以下两点：第一，变文中经常出现“……处，若为陈说”、“……处若为”等形式，以此联结散文和韵文，如《降魔变》、《大目乾连冥间救母变文》、《李陵变文》等。而《诗话》则分为十七节，有十一节都使用了“……处”这种标目方式。程毅中先生在谈到这个特点时就说：“我认为这个处字并没有什么意义，只是变文体例的一个遗迹。”?第二，《诗话》中存在着“以诗代话”的表现形式，即用文中人物的口气吟唱诗歌代替说话。这种体制在唐代变文中就大量存在。

　　还有一则重要证据，似乎亦能证明唐五代存在着取经变文。北宋末南宋初藏书家、鉴赏家董逌的《广川画跋》卷四有题为《书玄奘取经图》的文章一篇，其中曰：

　　自梵经入中国，五百年而教始备。然译释或失法意，夷夏异音不得正处。故玄奘自五天竺得经六百五十七。西京翻经院尝写玄奘游西域路道所经。此图岂传是邪?玄奘，陈氏，偃师人。尝至灵岩方，取经西域，庭柏西指凡十七年。一日柏枝复东指，其徒知师归。当时谓：负经东来，常有云若华盖状，所至四人废业。此书皆不及之，得毋不尽传邪??

　　对这条材料，曹炳建先生分析说：“从董逌文中‘西京翻经院尝写玄奘游西域路道所经。此图岂传是邪’，‘此书皆不及之，得毋不尽传邪’等语来看，《玄奘取经图》却并非单幅图画，而是一套图册。否则，以单幅图画，很难完全表现‘玄奘游西域路道所经’。唐代寺院讲经兴盛，僧人常以变相描绘佛教故事，以变文配合讲解。《玄奘取经图》大概就是由变相而来的绘画作品。”?既然有了变相，那么有变文也就是顺理成章的事情。这些都充分说明，唐五代很可能曾经有一篇变文讲唱玄奘取经故事，《诗话》宣扬的佛教思想正是变文中佛教观念的遗留。

　　《诗话》对变文有继承，但并不是变文，因为二者在体例和形式方面又存在差异。首先，变文不分节立目，《诗话》则分为十七节。《诗话》的这种分节形式，同宋元话本相似，是对变文的发展。其次，变文中的“处”往往是用在文中韵文和散文的交接处，而《诗话》中的“处”则用于标目中。张锦池先生曾将诸宫调《刘知远传》与《诗话》作比较，认为大约成书于南宋的《刘知远传》“与《取经诗话》的标题方式简直如出一辙”?。程毅中先生也指出：“话本最初还没有分章回，但是都有分段的标题。如《五代史平话·唐史平话》的目录有‘论沙陀本末’、‘李赤心生李克用’、‘李克用为沙陀副兵马使’等标题。”?这些都从另一个方面说明了《诗话》与宋代话本标目的类似之处。再次，《诗话》每节均以散文开始，以韵文结尾，跳出了变文连珠嵌套的结构，可以说“是某种新体制的最早的一个雏形”?。因此，我们认为，《诗话》正是由唐五代变文过渡而来的宋代说经话本;《诗话》中的非佛教思想，正是说经艺人对佛教不甚了解而用世俗的心态来演说佛教取经故事所造成的。

　　当然，如果说《诗话》作者真的对佛教一无了解，也是不符合实际的。宋代城市生活的繁荣，使民众的文化消费意识越来越高，促使说话各家竞争日盛。为了招揽更多听众，说话艺人储备各种知识、提高自身技艺都是必需的。据罗烨《醉翁谈录》所收录的《小说开辟》篇载：

　　夫小说者，虽为末学，尤务多闻。非庸常浅识之流，有博览该通之理。幼习《太平广记》，长攻历代史书。烟粉奇传，素蕴胸次之间;风月须知，只在唇吻之上。《夷坚志》无有不览，《琇莹集》所载皆通。动哨、中哨，莫非《东山笑林》;引倬、底倬，须还《绿窗新话》。论才词有欧、苏、黄、陈佳句;说古诗是李、杜、韩、柳篇章。……辨草木山川之物类，分州军县镇之程途。讲历代年载废兴，记岁月英雄文武。?

　　从中不难看出，说话人不仅需要一定的讲演技能，还要博学多才，这显然也是《诗话》佛教思想的重要来源。但是由于一般说话艺人对佛教并不精通，所以在运用之中就不免出现一些常识性的错误和对佛教徒的心理和行为的错误描写。当然，其中的某些道教的和中国传统文化的因子，也是说话艺人在演讲之时根据自己的知识结构和创作需要随手拈来的结果。

　　由此我们不难得出结论，在《诗话》之前的唐五代，应该存在着一部《取经变文》，其作者应该就是佛教中人，即寺院里的俗讲僧人。《诗话》中的佛教思想，正是变文佛教思想的遗存。现存的《大唐三藏取经诗话》是产生于宋代的说经话本，是宋代说话艺人根据《取经变文》创作而成的，因而其中便出现一些非佛教思想。以上意见正确与否，敬请专家学者批评指正。

　　第10天给药后，小鼠眼眶采血于肝素化的离心管内，即刻于9 000 r/min下离心10 min，吸取上清血浆置1.5 mL空白离心管中。小鼠采用脱颈椎的方式处死后解剖，完整取出小鼠的结肠（含回盲瓣），观察结肠表面形态并拍照，记录各组小鼠的结肠长度后弃回盲瓣，用冰生理盐水冲洗肠内粪便及内容物，取约1 cm的结肠置于10%福尔马林中放置室温保存。肠组织病理切片经HE染色后，采用光学显微镜对切片进行观察：肠黏膜上皮细胞有无变性、坏死，绒毛间质有无水肿；黏膜固有层有无充血、水肿、炎细胞浸润等情况；黏膜下层、肌层、浆膜层有无充血、水肿、炎细胞浸润等情况[13]。生物样品均于?80 ℃冰箱保存备用。

　　注：

　　①周中明《论吴承恩〈西游记〉对〈取经诗话〉的继承和发展》，《安徽大学学报》1987年第2期。

　　②张锦池《〈大唐三藏取经诗话〉“说话”家数考论——兼谈宋人“说话”分类问题》，《学术交流》1989年第3期。

　　③?李时人、蔡镜浩《〈大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨》，《徐州师范学院学报》1982年第3期。

　　④吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第392-393页。

　　⑤《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》第二十四，黄玉雪居士1995年印赠，第92页。

　　⑥《大唐三藏取经诗话》，文学古籍刊行社1954年影印本。本文所引《取经诗话》原文均据此版本。

　　⑦［曹魏］康僧铠译《佛说无量寿经》卷上，《释氏十三经》，清同治十三年金陵刻经处刊刻，第2册第15页。

　　⑨［宋］赞宁《宋高僧传》卷一，范祥雍点校，中华书局1987年版，第11-12页。

　　⑩［北凉］昙无谶译《大般涅槃经》卷七，清光绪五年善成妙湛募刊，第7页。

　　?［唐］慧能《六祖大师法宝坛经·自序品》，清同治十一年如皋刻经处曹溪原本，第2页。

　　?［宋］道原《景德传灯录》卷二十八，商务印书馆1919年版，第10页。

　　?［宋］张君房《云笈七签》卷三，《四部丛刊初编》，商务印书馆据正统道藏缩印，1936年版，第126册第13页。

　　?《春秋左传注疏》卷三十，［晋］杜预注，［唐］孔颖达疏，陆德明音义，《四库全书》，上海古籍出版社影印，1987年版，第144册第34页。

　　?［晋］王嘉《拾遗记》卷一，《丛书集成初编》，中华书局1991年版，第749册第22页。

　　?［晋］葛洪《神仙传》卷二，《丛书集成初编》，中华书局1991年版，第3348册第11页。

　　?［明］程登吉《幼学琼林》卷一，［清］邹圣脉增补，胡遐之点校，岳麓书社1986年版，第13页。

　　?《汉武故事》，《汉魏六朝笔记小说大观》，王根林校点，上海古籍出版社1999年版，第173页。

　　?［元］方回《桐江续集》卷二十六，《四库全书》，上海古籍出版社影印，1987年版，第1193册第567页。

　　??程毅中《宋元话本》，中华书局1980年版，第30、35-36页。

　　?［宋］董逌《广川画跋》卷四，《四库全书》，上海古籍出版社影印，1987年版，第813册第475-476页。

　　?曹炳建《新发现的〈西游记〉资料及其解读》，《南京师大学报》2009年第1期。

　　??张锦池《大唐三藏取经诗话成书年代考论》，《学术交流》1990年第4期。

　　?［宋］罗烨《醉翁谈录》卷一，《中国文学参考资料小丛书》第一辑(9)，古典文学出版社1957年版，第3页。

　　作者单位：河南大学文学院

　　责任编辑：萧相恺