贾颖妮

　　马华新生代文学中的宗教纠葛与族群政治

　　贾颖妮

　　1969年“五一三”种族暴动事件之后，马来人特权、官方语、回教等问题被马来西亚政府列为不容讨论和质疑的“敏感问题”，宗教成为不可触碰的“禁忌”。由于政治的介入，文学“自我设限”以求“政治正确”，导致宗教书写成了“失踪的题材”，或是用隐晦的方式让其“不出场地存在”。驼铃的《可可园的黄昏》（1980）中，马来青年和华人少女婚恋受挫的原因语焉不详，只能从少女的父亲与邻居的闲谈中隐约捕捉到信仰障碍的讯息。在驼铃另一篇小说《板桥上》（1991）中，马来老人阿里表现出对华人邻居（异教徒）的理解和关心，以迂回的方式批评政府以宗教信仰区隔族群的作法。潘雨桐的《一水天涯》（1987）中，华人美云面对充斥周围的伊斯兰宗教气息不仅没有被同化，反而感到厌倦和排斥，隐含华人对政府大张其鼓地推行各种“伊斯兰化”政策的不满。整体而言，“五一三”事件之后至90年代前期，马华文学中的宗教书写非常少见，即便有所涉及，也多是以隐晦的方式来书写族群之间的宗教隔阂，或是含蓄地批评政府的宗教政策。直到1990年代末新世纪初，黄锦树、贺淑芳、陈绍安、黎紫书等新生代作家才敢真正挑战马华文学的禁忌，大胆书写华巫之间的宗教纠葛。

一、“阿拉的旨意”与质疑

黄锦树创作的《阿拉的旨意》（1998）是正面书写华巫之间宗教纠葛的初试啼声之作，充满了火药味。主人公“我”参与革命行动失败，为苟活接受一位马来贵族朋友的“拯救”，被流放到孤岛接受改造，从此皈依伊斯兰教，改名“文西·鸭都拉”。“我”在荒岛上帮助当地土著垦殖开荒，教化孩子，甚至创建了岛上最大的回教堂，但始终被视为不信道的人遭受无所不在的监视与排斥。

　　小说文本由马来贵族朋友（除了他，还有执行他旨意的马来政府官员、岛上居民）所代表的“阿拉的旨意”与不信道者“我”的质疑展开情节。这种“旨意”与“质疑”的较量从幼时延续到岛上的岁月。“我”在流放孤岛后，表面上遵从了“阿拉的旨意”，依照契约内容全盘接受马来人的生活方式，甚至考虑以马来人的身份死去。可支那之火的幽灵一再地归返。“我”内心始终不能断绝华人的文化与血脉之根，“我”想读中文书，“我”抑制不住挂念父母，我给长子取名阿支，幺女取名阿那，以此来铭刻、延续对“支那”的念想。小说的布局使文本出现双声调:一种声音是主导民族盛气凌人、来势汹汹，试图规训不信道者的“旨意”；另外一种是弱势者迂回的、不顺从的，带有“破坏性”的“质疑”，用许文荣的话来说，这是一种“反话语书写策略”。二者构成互相抵牾的话语机制。如果说“阿拉的旨意”代表主导民族的话语霸权，“我”的质疑就是对主导话语的消解、颠覆，因此，所谓宗教纠葛不过是马来人与华人不对称地位引发的族群宰制与反宰制的表征而已。

　　《阿拉的旨意》以真主阿拉为题，本身就是对伊斯兰禁忌的挑战。在伊斯兰教中“阿拉”一词具有神圣的含义，不容亵渎。关于非穆斯林能否使用“阿拉”一词的问题曾引起广泛争议。在小说发表近十年后，社会环境更开放的背景下，“阿拉”一词的使用仍引发暴力冲突。2007年，马来西亚内政部指示《先驱报》停止在出版物上使用“阿拉”。天主教会则要求内政部撤销这一决定。2008年，吉隆坡高等法院做出允许《先驱报》使用“阿拉”的裁定，随后引发穆斯林和社会各界精英的广泛争议。争论引发暴力事件。一方面发生了针对天主教堂袭击的纵火事件，另一方面，穆斯林的清真寺也遭受冲击。可见，小说以“阿拉”为题是充满火药味的“挑衅”之举。小说正文亦多次提到“阿拉的旨意”，极尽调侃之能事。岛上居民把洗劫商船所获称作是“阿拉的旨意”。“我”之流放和禁锢岛上也是“阿拉的旨意”。“我”最终决定违背契约，用汉字写下介绍一生经历的自白书，如果自白书因政治因素被封禁，那也是“阿拉的旨意”。这些带有夸张的戏谑达到了讽刺、抵制、解构主导话语的效果。所谓“阿拉的旨意”不是福泽众生，而是掠夺、流放、囚禁、查封和暴力。华人被宗教的律令他者化，总是处在被排斥、被隔离的境遇。

　　尽管小说涉及的话题严肃而沉重，但小说的叙事风格却是谐谑的，用戏谑、谐仿、反讽的技法来消解主导话语的权威，使之变得荒诞、滑稽、不合理。“我”到岛上后，依照约定必须行割礼皈依伊斯兰教，这本是严肃的宗教仪式，可“我”在仪式中想到的竟是父亲阉猪的土法和父母自小灌输的夷夏之辨:唐人就是唐人，番仔就是番仔，可以一起玩，一起念书，但唐人不可能变成番仔，番仔也不可能变成唐人。“我”用汉字书写记录自己身世的自白书，却对妻子说是在写一篇《关于雨季的祈祷文》。“我”皈依伊斯兰教后，赐名文西·鸭都拉，而在马来西亚历史上，文西·鸭都拉真有其人，他被誉为“现代马来文学之父”，其作品以对马来社会的深入观察与尖锐批评而著称。更讽刺的是，文西·鸭都拉是阿拉伯-印度混血后裔。这不无反讽地指证了马来西亚是一个移民构成的社会。

二、“技术派穆斯林”的“笑”果

“技术派穆斯林”是高嘉谦的说法，指异教徒皈依回教的目的，主要在取得穆斯林的姓名，以换取土著的权益与福利，但衍生而来的文化习俗冲突，往往暴露出其荒谬。郑月里指出，在1960-1970年代，马来西亚确实曾有许多教育不高和低收入的华人因经济因素改信伊斯兰教，特别是1971年新经济政策和固打制实行后，东马土著和西马马来人得到政府的全面扶持，导致一些华人为了谋取政府的利益而皈依伊斯兰教，并希望与土著一起享有某些特权。技术派华裔穆斯林“吃教”行为的产生，背后有着深刻的政治和经济根源，是以族群归属分配国家资源的政策带来的荒谬后果。

　　黄锦树《我的朋友鸭都拉》（2002）书写了一个“技术派穆斯林”鸭都拉（Abdullah，意为“真主的奴隶”或“阿拉的仆人”）闹剧般的一生。“我”的朋友鸭都拉染指穆斯林少女，于是选择皈依伊斯兰教，迎娶女孩作了结。此后，有穆斯林妻子的助力，他的事业顺风顺水，甚至涉足了华人不易涉足的垄断行业，财富滚滚而来。鸭都拉尽管成了穆斯林，但并不能脱胎换骨，伊斯兰禁忌的食色之欲如常泛滥。只要他的穆斯林妻子不在，肉骨茶和大包烧肉样样爱，连斋戒月都可以吃到拉肚子。他不仅结伙北上泰国嫖妓，还一度贪恋重口味的印度女孩，最终染上性病。打击接踵而至，他的穆斯林妻子诉请离婚；然后是国家经济陷入危机，鸭都拉的事业遭受重创；最后连尸身也无法入土为安。

　　虽然鸭都拉下场悲惨，但小说写得颇具“喜”感，以有关鸭都拉的一连串笑话组成，运用笑谑和戏拟的技法，讥讽了华裔商人的短视投机，更质疑了造成这一荒诞剧的整个国家体制。小说首先戏拟了国家的族群融合政策。我们一班损友嘲笑鸭都拉娶穆斯林为妻别有所图，鸭都拉辩白，他那样做是为了实践他的2002宏愿:娶四个不同种族的妻子，一个华人、一个马来人、一个印度人、一个“山番”，以示种族和谐。他的“族群融合”行动包括嫖妓也要囊括三大种族。他染指印度女人，还美其名曰为了族群间的“敦睦”，也是实践他2002宏愿的重要一步。这显然是对首相马哈迪提出的2020宏愿，打造一个团结的“马来西亚国族”；以及副首相安华“不管是印度人、华人还是马来人，我们都是一家人”的戏拟和嘲弄。在看似言之成理的话语逻辑中揭穿了鸭都拉打着种族团结的幌子满足自己私欲的嘴脸，也是对马来政客们说一套、做一套的辛辣讽刺。小说还戏谑了国家的文化融合政策。当鸭都拉的事业随着靠山的倒台和国家经济不景气而每况愈下时，“我”开发庙宇的生意因“回儒对话”的良好政治氛围非常红火。“回儒对话”是90年代初马来政要为了加强华巫之间的文化融合提出的文化政策。政府不仅指示国家语文出版局翻译出版了《孟子》和《论语》，同时公开宣称伊斯兰教文明与儒家思想有许多可融合之处，并于1995年在马来亚大学举办“国际回儒文明对话”研讨会。小说把政府的文化政策戏谑为有利可图的生意，表现出对官方话语的疏离和不信任。既讽刺了技术性通道者的故作姿态，也在插科打诨中消解了伊斯兰教权威。

　　如果说《阿拉的旨意》中的异教徒是一个流放者，那么鸭都拉则是一个荒谬扭曲的“信道者”，一个技术派的异教徒。在强大的国家宗教机器中被压抑的华人个体，无法以牙还牙，于是以表面的皈依来获取穆斯林身份所带来的利益，这种利益本身就是族群政策偏差造成的。华人的整体实力不能重新制定规则，那就以钻空子的方式来戏谑、玩弄规则最终达到打破规则的目的。鸭都拉一生的“笑”果，以宗教包裹族群问题，再次映照了大马华人的生存困境，解构、打破了各种文化融合政策所许诺的美好图景，微妙地生产出与主导话语背道而驰的异质性、破坏性的“话语-文本”。

　　一生笑话不断的鸭都拉最后一个笑话是他的葬礼。葬礼现场气氛诡异，棺木早已密封合订，不符合让亲友见最后一面的惯例。事后才知，那葬礼上的棺木里头并没有尸体，而是塞了许多他生前的旧物。除了旧衣服、旧物品，还有金庸武侠小说、《西游记》，寺庙的佛经、词典，一台坏掉的老旧电熨斗，这些完全不搭调的东西拼贴在一起，就好似死者生前杂乱的生活和身份一样，让人忍俊不禁，完全摧毁了葬礼的庄严性。尤其是塞这么多的杂物不过是让棺木“抬起来好似里面有只咸鱼咁重”，好掩饰尸体缺席的尴尬，而他真正的尸体早已“像插秧”一样“种进”了伊斯兰墓园，更是将这种戏谑推至极致。

三、尸体的族群归属

“一尸两葬”的闹剧在《我的朋友鸭都拉》中只是一闪而过的快镜头，到《别再提起》（2002）中则是大书特书的特写镜头。“我”的大舅父去世，正当家人按照华人的丧葬仪式为他超度时，宗教局代表在当地警察和卫生官员的陪同下抵达葬礼现场，宣称死者是回教徒，一个回教徒的葬礼只能由回教徒操办，要求从棺材里搬出尸体，交回给死者的马来妻子。于是，一场抢尸的闹剧上演。尸体的族群归属凸显的是大马华人身份认同的困境。污秽的粪便构成对宗教、族群政策的嘲弄，亦是族群之间难以化解的矛盾的象征。

　　小说以“我”二十年后的回忆展开，并以括弧中的后设文字补充、评价“我”回忆的故事。后设文字一般是一边书写，一边解构，通过讽刺和自我反省等手法，提醒读者思考小说与现实之间的关联，凸显小说本身的虚构性。而这篇小说中的后设文字却复杂多义。一方面强调故事的真实性。文中的后设文字一再强调“我”在事发现场，所记事情皆是亲眼所见，尤其是尸体大便的情节，采用了验尸医生的科学分析来证实其真实性。另一方面，又通过其他在场人的回忆和旧报纸文章来否定“我”回忆的故事。如喃呒佬的否认，舅妈的避而不谈，旧报纸文章记载内容的出入等。文本借后设叙事与滑稽语言来表现童年记忆的真假难辨，族群矛盾的错综复杂，以及真相的难见天日，就像报纸永远不可能把粪便四溅的照片刊登上去，关于抢尸风波的报道因为接到警告而很快萎缩并最终顺利淡出人们的记忆一样。

　　由于华人皈依伊斯兰教往往被视为背叛祖先和民族的行为，会遭到家庭的强烈反对和排斥；同时，马来穆斯林也会怀疑新皈依者的动机而对他们心存疑虑，这种里外不是人的处境会使有些改教者有意隐瞒自己改教的事实，回到家里仍然过着“原来的”生活，家里人对此完全不知情。等到他们去世，矛盾才会爆发，家人要求以华人习俗举行丧葬仪式，宗教局的人员则以死者是穆斯林为由要求领走尸体，并以伊斯兰教方式土葬，由此引发“抢尸风波”，最后一般是先以伊斯兰教葬礼安葬，再以华人丧葬方式处理。根据《新明日报》资料档案，自1980年开始至1989年期间，类似此类事件已发生超过七宗，最后都以“一尸两葬”收场。1990年代后，这类消息亦常见于媒体报道，如1991年的李绍基案曾在华社引起很大轰动。据蔡源林的统计，李绍基家属争尸案是1983至1999年间，华文报纸伊斯兰十大新闻之一，报道时间持续四年，累计文章50篇，可见华社对这一话题的关注。华人最讲究“入土为安”，报纸对“抢尸风波”的报道，形塑了华人对这一议题的价值判断，让华人觉得改教者死了都不得安宁，由此成功地将“伊斯兰”他者化，从而有效地守护华族社群的边界。

　　小说以戏谑的语言、狂欢的笔法表现了华人对伊斯兰教的冷嘲热讽，暴露了大马“一国两制”的司法制度（即世俗法和伊斯兰律法）对华裔非穆斯林权益的侵害。小说文本借尸体的族群归属，叩问的是华人在这个国度的政治处境，这显然是对现实问题的回应。有意思的是，小说传达的价值判断与报刊文章如出一辙，皆暗含警戒华人不要轻易改教之意，否则下场极为难堪。蔡源林在评述华文报刊对“争尸案”的报道时指出，“虽然后殖民学者主张以‘杂种’认同来颠覆‘纯粹性’认同所导致的二元对立，但像马来西亚这样的社群主义社会中，‘杂种’者不但无能建构出‘第三空间’，事实上是根本‘没有空间’，……许多大马穆斯林（指华裔穆斯林，引者加）徘徊于马来人与华人两大社群之间，无法获得接受与包容，也都指出了此一残酷的现实与后殖民主义所渴望的理想有着极大的落差。”这一评论也同样适用《别再提起》，只要不对称的族群权利结构没有根本改动，伊斯兰教对华人而言就是一个永远排斥的“他者”。

　　不过，有关“抢尸风波”的报道从1980年代开始就已不时见诸报端，为何到新世纪才进入小说文本。这要联系马来西亚的政治情势来分析。一方面宗教、种族课题一直是马华文学的禁忌，虽然马哈迪首相1990年代提出“2020宏愿”以及一整套相关的政策措施，开始有意淡化意识形态色彩，实行以经济建设为中心的开放政策，但政治的破冰还不足以消除“茅草行动”带来的政治余悸，华人在处理宗教书写时还是小心翼翼，不敢大胆下笔。至新世纪，马来西亚的开放政策已推行十年，由小开放而至更宽松的政经环境。新生代作家是在马来西亚土生土长的第三代、第四代，有些甚至是第五代华人，较之老一代作家有更强烈的“公民”意识。他们自觉召唤“公民”权利以抵制被同化，开始有信心和勇气探入一些黑暗疆界从而使宗教纠葛这一禁忌进入文本。另一方面，1995至1999年期间是泛伊斯兰教党实力壮大的巅峰时期，志得意满的泛伊斯兰教党，将马来选民的支持视为对其建立伊斯兰政权理念之支持，更加速其推动伊斯兰化政策。巫统为了争取马来选民，也开始运用伊斯兰的神主牌，在2001年，马哈迪竟宣布马来西亚已经是“回教国”了。华社因此深感忧虑，生怕在两大政党都大谈建立“回教国”的政治格局中被更加边缘化。这一忧虑既表现在华文报刊的伊斯兰论述中，也体现在马华小说的宗教书写中，两者都把伊斯兰打造成一个强大的“他者”，借此达到凝聚华族认同，捍卫社群边界不被侵蚀的目的。当然，这一现象也再次印证马华文学受制于国内政治、社会局势，自主性空间非常狭小的现实。

四、无所不在的宗教魅影

1990年代后，巫统要员在不同场合释放“我们是一家人”的政治信号，从马哈迪标举的建设一个团结的马来西亚国族，到安华挥毫写下“我们是一家人”，从阿都拉明确宣称他是一个全民的首相，而非单一种族的首相，到纳吉强调保障各族群的命运与社会平等。在这样的政治大气候下，政府实施较为宽松的华人政策，族群之间的关系总体趋向缓和。但这只是马来精英审时度势做出的功能性调整，不可能改变马来西亚族群地位的结构性矛盾。华巫两族不平等的公民地位始终是扎在华人心头的利刺，随时可能引爆两大族群的矛盾与冲突。

　　陈绍安的《禁忌》（2001）写一场华人与穆斯林的恋爱引发的种族纷争。华人李日与马来女孩鱼萨贝拉从小一块上学，渐生情愫。事情的转折出现在两人偷尝禁果的事情被马来村民告发。随后，鱼萨贝拉接受宗教法庭的审判，消息还登上了报纸。

　　李日事件引发的族群冲突揭露了“日常和谐”面纱下华巫之间的结构性矛盾。进入新世纪，马来西亚种族之间的交往早已往内里发展，就像李日与马来族同学平时交情甚笃，会和一帮同学多次造访马来村庄。然而一旦触及宗教，事情就变得复杂起来。对马来人而言，伊斯兰教是把他们与其他族群区分开来的“族群的边界”和“认同的旗帜”。蔡源林在分析马来西亚民族主义或社群主义的建构时也提到宗教对构筑马来民族“想象共同体”的重大作用。传统上马来人放弃伊斯兰等如叛国卖族。对华人而言，面对马来人挟国家机器的威力大肆推动国家体制伊斯兰化的压力，作为弱势者只能采取守势来守护其社群的边界，于是“反伊斯兰”发展成一个具有族群动员力量的新议题（正如之前的“华文教育”议题）。如此不难理解《禁忌》中何以平常和睦相处的同学会因为一桩僭越华巫之限的恋爱分成对垒的两造，甚至大打出手。所谓宗教纠葛除了信仰、价值观念的差异等因素外，很重要的一个原因就是华巫之间不对称的公民地位。小说中与华巫恋爱平行展开的政党竞选书写，就提到朝野双方争相假借华教课题、宗教意识钳制华人、马来人选票，很好的补充呈现了恋爱与政治、宗教的复杂纠缠。

　　如果说《禁忌》以一场引发学校、家庭、社会战火的轰动性的华巫婚恋悲剧来展现族群、政治、宗教之于个人感情、生活的介入，黎紫书的《烟花三月》（2013）则以“无疾而终”的方式来回应这个充满禁忌的世界。

　　同在异国留学的华人女孩笑津邂逅马来男孩阿卜杜奥玛，发展出一段刻骨铭心的爱情。不过，学业终结之际，就是感情结束之时。在他们双双返马之后，心照不宣地选择分手，各自组建家庭，生命轨道再无交集。小说一再暗示，宗教是横亘在两人之间的最大阻碍。不过他们已不像李日和鱼萨贝拉那样有勇气向社会宣战来捍卫自己的感情，而是以自动放弃来解决可能面临的压力。可见，伊斯兰教对华巫通婚的影响之深，以致“自我审查”成为一种自动的选择。小说看似平静的收场更能映照出马来西亚族群边界的难以逾越。

　　宗教问题不仅介入个人情感领域，还会将触须伸至社会每一个角落。贺淑芳的《湖面如镜》（2012）用“冷静得近乎压抑”的叙事风格来表现同样压抑的充满宗教禁忌的荒唐现实，揭示族群和谐表象下的暗潮涌动。

　　小说写一个大学的华裔女教师，每天都谨小慎微，生怕一不小心就会在职场上触礁。她近乎神经质的反复自我警醒不要忘记分寸，不要提起不恰当的话题，可她还是“中招”了。有学生投诉她“颂扬同性恋”，“而且还叫一个穆斯林学生朗诵同性恋的诗”。事情起因于她上英文文学课时，容许一个马来学生朗诵了卡明斯的名作《春天就如可能之手》，而她在讲解托马斯·曼的《魂断威尼斯》时没有阻止这个学生赞美该作中的美少年。经典的名家名作在这个“敏感”的国度却触犯了宗教禁忌。更为荒谬的是另一个年轻女教师的经历。据说她在课堂上谈到了伊斯兰对女性仪容的要求是对女性身体的制约之类的话题。这触怒了一些穆斯林学生，他们到办公室找她理论，然后发现她“态度不当地对待《可兰经》”。后文交代，所谓“态度不当”，就是这位女老师在弯腰从左下角的抽屉取东西时，身体越过了《可兰经》。学生发信向院方投诉，于是各种责备与抨击排山倒海而来。适逢她聘约到期，院方便不再给她续约了。院方在解除合约时，完全没有提到任何跟学生投诉有关的批评，只说合约到期了，因学院发展要改变方向，故此不需要她了。院方的做法使她连成为一个受害者的资格都被聪明地规避了，让人找不出任何漏洞加以反击。

　　两个教学“事故”与开篇女老师内心处处设防，时时警醒的描述映现了马来西亚误区与禁区处处，让人动辄得咎的现实。整篇小说没有出现一个人的名字，只是用她或他来指代。这样的模糊处理，似乎是为了强调，在马来西亚的每一个人，而不是某个特定的人，每天都要应对这样的困局。宗教成了无所不在的魅影。小说以她开车送被解聘的女教师回家，在返程中差点翻车撞进湖里结束。那辆“悬”在湖边，进退两难的车辆似乎就是华人在马来西亚逼仄生存处境的隐喻。之后，贺淑芳陆续创作了《Amimah》（2012）、《风吹过了黄梨叶与鸡蛋花》（2013）等涉及改教议题的小说，冷静呈现了国家体制以“崇高”的理由将“信仰之家”的女孩们幽禁在她们抗拒的宗教身份里，无法逃遁的故事。沉默冷静的行文爆发出振聋发聩的批判力。

五、结语

1990年代，马来西亚的“小开放”让宗教纠葛这一禁忌话题进入小说文本，但依然是零星的，较隐晦的书写，进入世纪之交后，黄锦树、贺淑芳等新生代作家开启一种新的“天生”公民争取“天赋”权利的文学抵抗，大胆书写华族与马来族之间的宗教纠葛及其背后的族群政治，批判政治社会的阴暗面和国家族群政策的偏差。无论是不信道者的流放，“技术派穆斯林”的认同分裂以及由此引发的一系列“笑”果，还是无处不在的宗教魅影对个体的压抑，皆凸显了马华族群的结构性弱势地位。这类“湖面”并不如“镜”的书写，既展示了政治“松绑”带来的有限自由和文化空间，又揭示了民族团结表象下族群冲突的暗流。

　　本文系国家社科基金重大招标项目“百年海外华文文学研究”子课题“海外华文文学跨界研究”、广东高校创新强校工程重大项目“1990年代以来马华文学中的异族书写（2015WTSCX070）”阶段性成果。

　　贾颖妮 广东金融学院

　　华侨华人文化研究所

　　注释：

　　①相关论述可参阅许文荣：《论马华文学的反话语书写策略》，《外国文学研究》，2012年第4期。

　　②关于非穆斯林使用“阿拉”一词引发的争议和暴乱可参阅穆哈穆德·罗斯兰著，商万里译：《马来西亚宗教包容述论》，《民族论坛》，2013年第3期。

　　③关于文西·鸭都拉（Munsyi Abdullah,1796-1854）在马来文坛的地位和评价可参阅庄华兴：《伊的故事：马来新文学研究》，有人出版社，2005年版，第1-10页。

　　④高嘉谦：《历史与叙事：论黄锦树的寓言书写》，载马来西亚留台校友会联合总会主编：《马华文学与现代性》，新锐文创，2012年版，第79页。

　　⑤郑月里：《华裔穆斯林在马来西亚》，文史哲出版社，2012年版，第144-145页。

　　⑥转引自郑月里：《马华穆斯林相关研究述评》，《政大民族学报》，第27期（2008年12月），第123页。

　　⑦⑧⑩蔡源林：《大马华社的伊斯兰论述之分析（1983-1990）：一个后殖民文化认同政治之个案》，载李丰楙、林长宽等合著：《马来西亚与印度尼西亚的宗教与认同：伊斯兰、佛教与华人信仰》，中央研究院人社中心亚太区域研究专题中心，2009年版，第317页、311页、306页。

　　⑨1987年，因政府派遣不谙华文的教师担任华小领导职务而引发华巫族群骚乱，随后，马哈迪政府以种族关系紧张为由，展开大逮捕和查封报章的“茅草行动”。事情虽然最终平息，但华人社会再次受到大惊吓。

　　?转引自廖小健：《战后马来西亚族群关系研究》，暨南大学博士学位论文，2007年，第55页。

　　?蔡源林：《马来西亚社群主义的建构及伊斯兰律法的转型》，载李丰楙、林长宽等合著：《马来西亚与印度尼西亚的宗教与认同：伊斯兰、佛教与华人信仰》，中央研究院人社中心亚太区域研究专题中心出版，2009年版，第176-220页。

　　?王列耀：《20世纪90年代：马华报纸与新生代文学》，《中国比较文学》，2015年第4期。