霍巧莲

　　在基督神学以西方为辐射中心的撒播过程中，探讨“中国当代文学的基督教文化背景”无疑是一个别具意味的话题，它不仅可以寻绎西方宗教与东方文学在思维方式、关注对象、精神作用等层面上显性或隐性的亲和关系，还能够解释当代中国“无神语境”中的文学话语对基督神学合法性、有效性的抵制与销蚀现象。在众多的作家个案中，余华非常值得关注。他的小说，不管是《现实一种》《往事如烟》等早期作品对暴力的极致描写，还是《活着》《在细雨中呼喊》等后来作品对戴罪之身的惩罚与救赎，更有《兄弟》《第七天》等新世纪作品对现世苦难与生命至境的逼视与眺望，都与异域移植的基督精神有着或隐或现的亲疏关系。

一

余华热衷于对暴力与苦难的描绘，这已构成他小说叙述的重要板块。在他早期的小说中，暴力与苦难的产生更多地被剥离了与社会环境、时代氛围、意识形态等外在因素的关系，呈现出突发性、随机性、无根性等特征。在《现实一种》中，哥哥山岗四岁的儿子皮皮将摇篮里的堂弟虐待致死，弟弟山峰在让皮皮舔堂弟流在地上的血的时候，将皮皮踢死，山岗把山峰绑在树上让一只小狗舔他的脚心，山峰受痒笑死，山峰之妻控告山岗，山岗被判极刑，死后尸体在医院被解剖，取下的器官备给他人移植。《难逃劫数》中的彩蝶在众人的杀戮想象中完成了详细的自杀过程，《往事与刑罚》中的刑罚专家以数据形式一步步地展示了自戕的复杂过程，《古典爱情》在仿古与戏古的平静叙述中把缠绵悱恻的才子佳人爱情场景反转为杀人、吃人的屠宰场……这些小说中的所有悲剧在产生动机上失去了历史的牵绊，也没有与社会性的道德、法律依据密切关联，多源于人性中下意识的攻击性与狂热的嗜血本能，闪烁着先锋叙事的实验灵光。不可否认，这种理念性的内容书写与余华对人性恶的主观认识有着重要的关系，也与上个世纪八十年代新潮小说规避现实的叙事策略有一定关联。

　　到了1990年代以后，余华小说的先锋实验色彩有所减退，开始“告别‘虚伪的形式’”，转向了与现实世界关系的全面修复，文本中泛起的对世界与人生的脉脉温情取代了先锋时期的冷漠叙事色彩。但这并不意味着暴力与苦难在文本中的深度缺席，而是仍然密集地散布在趋于生活化的叙事流程中。《在细雨中呼喊》主要描写的是一个极度贫困的家庭，家中有凶狠又无赖的父亲、孤苦无依的祖父、饱尝屈辱的母亲、像猫一样送人又像狗一样回来的儿子；《活着》中的福贵身边所有亲人宿命般地飞蛾扑火一样先后死去，自己卑微的灵魂一次次地接受着精神的凌迟，在孤独中等待着命运之神的裁决；《许三观卖血记》中的许三观靠着出卖自己的鲜血来度过生活的难关，在最后一次卖血被拒后，“他的泪水在他脸上纵横交错地流，就像雨水打在窗玻璃上，就像裂缝爬上了快要破碎的碗，就像蓬勃生长出去的树枝，就像渠水流进了田地，就像街道布满了城镇，泪水在他脸上织成了一张网”，他不断以生存的本能抵抗着生活的厄运，却最终难以摆脱苦难的捉弄。在这个时期，故事情节的完整圆润有效地增加了沟通现实世界的厚重感与生活化，但关于暴力与苦难的叙述依然标识着余华对社会和人性负面因子的深切关注。

　　经过将近十年的小说创作沉寂期之后，余华在2005 和2006年分别推出长篇小说《兄弟》的上部和下部。上部描写了李光头、宋钢兄弟在精神狂热、本能压抑的“文革”时代中的惨烈命运，以李山峰、孙伟父子、宋凡平父子等人的死亡悲剧指涉那个非正常年代的显性和隐形的悲剧；下部描写了兄弟二人在伦理颠覆、浮躁纵欲的新时期为追逐金钱、性而身陷欲望软暴力困境不惜生命相残的故事，以狂欢化、戏剧性的叙事格调铺开了现实批判的场景，这种被刻意制造出来的精神狂欢恰恰是“文革”以造神为幌子的人性残暴和心理阴暗面的时代后遗症的显现形式，有效地印证着“文革”原罪的巨大延伸力。2013年，余华推出了小长篇《第七天》，在小说的扉页上赫然印着《旧约·创世纪》中的几句话：“到第七日，神造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。”选择这样一个颇具基督教色彩的时间符号做题目，使得《第七天》的宗教隐喻已经呼之欲出。在由死亡所连接的生前和死后两个世界里，与生俱来的灾难仿佛如影随形，而大外飞来的横祸又会不期而至，直至把孤苦无助的灵魂送至死无葬身之地，个性化的书写视域让小说把现实社会的生之苦难延伸到游魂出没的死亡世界，通过穿越生死的临界深渊来审视生命个体的受难情态，达到灵魂拯救的终极目的。

　　不管是《圣经》的《旧约》还是《新约》，关于人的堕落与作恶的故事构成了它们叙述的重要起点，随后，上帝对这堕落与作恶的原罪的延伸性惩罚把人类的苦难命运一步步推向极致，最终让人们在获得彻悟中皈依天国。在这些叙事环节中，暴力是与苦难紧密相连的一个关键词，它常被人性的负面因子所支撑操纵，是深处困境亟待拯救的无助个体的原欲恶性膨胀的后果，既催生出绵绵不绝的苦难人生，又在苦难的温床上滋生发芽。在小说创作的几个阶段，余华都对暴力与苦难表现出极大的关注，谢有顺在世纪初就认为他“在中国当代文学中，第一个将人置于本能和形而下的层面进行观照，通过对肉欲、暴力的残酷书写，极力地揭示了人和世界的黑暗景象”，不管是他早期抹去了时间标志的暴力故事，还是后来现实性、时代感日益增强的苦难叙事，甚或还有《第七天》里那些漂浮在生前与死后隐喻性很强的磨难人生，都无不与基督教的《圣经》故事存在着某种程度的暗合。余华对暴力与苦难的偏爱与基督教所宣扬的原罪意识还不完全一致，主要还是对人性恶的一种真实的探求与暴露，源于一种直面苦难现实的生存勇气和悲悯情怀，但正是如此恰恰契合了基督教文化的某些因素，揭示出二者之间隐性意义上的亲和关系。

二

与中国以儒学为主干的传统文化的“乐感”特征不同，基督教文化不仅仅突显其“罪感”特征，还强化其“爱感”的一面。它在鞭笞人性之恶、深挖原罪意识的同时，还不断以博爱的情怀来感化罪孽深重的个体，让他们在获得精神启悟、经过灵魂净化之后像纯洁的羔羊一样得到拯救，并进入到神光氤氲不散的天国。这种经典的超验性叙事模式在充分铺叙人性之恶和生存之苦的同时，还着重把叙述指向灵魂的救赎与超越上，苦难叙事愈是延宕和深重，为之后的救赎与超越转向积蓄的势能就越多。

　　虽然《十八岁出门远行》中主人公的外出历险与《旧约》的《出埃及记》中苦难旅行不无相似之处，《现实一种》里的兄弟相残故事在《圣经》中也多处存在着，《活着》中福贵家境败落、亲人罹难的遭际与《旧约·约伯记》中约伯的遭遇也多有相像，《兄弟》中杀戮连连的“文革”小镇刘镇仿佛《圣经》中的苦难沸腾的罪恶之城所多玛，但是余华小说在人物的精神出路的处理上更多地对应着新时期以来的“无神”语境，他的小说包括宗教隐喻非常鲜明的《第七天》更多地撷取了有关基督精神的宗教元素，在审美话语层面探寻人性的奥秘，而不是像基督徒北村那样通过小说传经布道，最终把赎罪之人送进神谕天启的福祉。余华更加注重的是吸取异域舶来的宗教精神来审视当代中国的世道人心，从这个意义上来说，他更加贴近史铁生。《命若琴弦》里的那个由希望进入绝望最终穿过绝望的老瞎子并没有经上帝之手进入幸福的天国，却给人带来无尽的启示，史铁生认为：“长久地听见那苦难（它确实没有走远），长久地听见那苦难中的情怀，长久地以此来维护激情也维护爱意，我自己以为这就是宗教精神的本意。”如果说1980年代的余华主要以“去现实化”的个人之恶和生存之苦表现难以救赎的人性深渊的话，1990年代的他则在《许三观卖血记》《活着》中沉淀净化生活中的暴力与苦难，升腾起难以释怀的脉脉温情。

　　卖了十二次血的许三观具有耶稣以身殉难一样的生存勇气，但是质朴的他既不是依托于抽象崇高的价值理念，也不是狂热于虚幻缥缈的彼岸世界，而是凭借一个草民勇于担当责任的生活理念行走于历史与现实困境之中；先后死了七个亲人的福贵在遭受打击中苟且地活着，反而在物质的贫困中收获到人世的温存和生存的价值，他从容平静的往事述说带给人知天达命的豁达与乐观，福贵虽然无法改变他的命运走向，但又没有在命运的惘惘威胁中心无所依，反而在自我救赎之后对命运心怀感激，于漫长的苦熬和卑微的生存中悟得幸福的真谛。这样的生命蜕变和灵魂救赎惘惘与彼岸世界的神性召唤毫无关联，当代东方语境下的乡土中国更需要“此岸”世界的精神炼狱来完成自救，任何外有的“神”来之力都显得苍白无力，是不及物的。这样看来，《许三观卖血记》与《活着》更多地是一种经验叙事，而不是理念叙事，它们摆脱了西方基督教神学的超验叙事的印痕，转为在现世的视域范畴内思考和解决生存性和精神性的问题，这种釜底抽薪式的解决方式显示了与基督神学思想的清晰分野。

　　排斥了对上帝之神的向往与皈依并不意味着余华持有着消解神圣的虚无主义态度，走出先锋叙事的温情建构使得余华对神圣的人性之美怀着无比的尊崇。许三观、福贵虽然活得普通平凡，存在许多性格瑕疵，却在人格救赎与心力奉献中散发出人性的美好光环。1990年代以来的几部小说在叙述基调上或冷中有热，或热中有冷，但都流露出面对生命个体的悲悯之情和针对高尚人性的向往之意。史铁生认为：“万千歧途，都是因为失去了神的引领。这里说的神，并非万能的施主，而是人的全部困苦与梦想、局限与无限的路途，以及零比九时的一如既往，和由其召唤回来的狂欢。”余华小说在一定程度上契合了这种说法，其人性超越远离了基督之神的殷切召唤，又暗合了基督文化精神的某些精髓，这种创作向度非常值得思考。

三

传统儒家文化倡导实用理性，“五四”新文化运动主张民主与科学，新时期之后的后现代主义消解神圣与权威，因此与西方以基督神学长期占主导地位的文化传统不同，中国文化发展史上的神性话语主要位于主流文化的边缘地带，基督精神在文化版图的长期阙如更是一个不争的事实。对于余华这些当代华语作家而言，对基督精神要义的吸收与接纳不仅要跨越基督教会及其成员的世俗活动所产生种种现实障碍，还要厘定对中国传统文化和西方文化本质认识上的误区，更要认清基督神性话语后现代思潮渣滓泛涌的“无神”语境中的存活嬗变真相，稍有不慎，就会误入令人啼笑皆非的话语“雷区”。如果作家们拿欧洲中世纪发霉过时的基督教义硬塞进自己的小说文本加以审美演绎，企图在语过境迁的情况下继续为当代文学“招魂”的话，就可能会犯下本本主义或教条主义的错误。文学话语不同于神学理论，它需要在哲学的升华超越与个体经验的幽微表达之间自由地穿行，需要由个体经验的普遍性上升到诗意澄明的哲学之境，但如果一味宣扬和拔高基督神性本位存在的真实性和排他性，坚持信就上天堂不信就下地狱的二元对立划分方式，就会罔顾科学理性昌盛的当下语境中人们根据常识而对现实世界所抱有的公共信念，落入买椟还珠式的文化移借陷阱。

　　从这个角度考察余华的小说，会发现他在对待基督教文化精神上显得比较清醒。对比余华新世纪的两部重要作品《兄弟》和《第七天》，很容易发现后者比前者更富宗教气息，《第七天》中繁复鲜活的宗教隐喻和暗含上帝七天造人的叙事结构使得余华和《圣经》靠得更近。与之前的《在细雨中呼喊》《活着》《许三观卖血记》等小说不同的是，《兄弟》和《第七天》显然加快了追赶时代的前进步伐，近距离反映现实生活中的轰动性事件，使得小说更富当下性意义，《兄弟》下部中李光头遨游太空的梦想、发动众人向林红求爱的巨大攻势、利用媒体炒作爱情新闻的新鲜做法和幕后操纵全国处美人大赛的手腕都影射着后工业社会的新奇性和浮躁情绪，《第七天》中的毒食泛滥，假货频现，火灾地陷，强制拆迁，暴力讯问，卖肾求生，销赃弃婴，昭示着当前市场崛起下的各种怪现状。但与热闹喧嚣的《兄弟》不同，《第七天》还不能止步于光怪陆离的丑相展示和发人深省的社会批判，它还通过对熙熙攘攘的火化人群和无坟可去的孤魂野鬼的刻画力图窥破死后的真相。杨飞死后七天的遭遇与感悟通过模糊不清、变幻不已的心理时间弥散开来，他辗转于殡仪馆、死无葬身之地、安息地等或真实或虚幻的空间场域，在精神不断升华的过程中安放超越生死的灵魂。

　　与生硬功利的现实世界不同，《第七天》中死后世界的人们通过围坐在绿色篝火周围的集体取暖驱除了孤苦寂寞的困扰，一个个与生命同形的游魂来到“第七天”这个“圣日”，不仅获得了安息，还眺望到“彼岸”的美好图景。余华在小说中不仅借用死者的眼光来拷问现实世界的世俗焦虑，审视当代社会迷恋物质迷失自我的生存真相，还力图填补被无神论者所悬置的死后世界的意义空白，打破“子不语怪力乱神”的传统话语禁忌，把死后世界建构为一个观照现实世界的本体在场，以死后的人们对亡灵乌托邦的向往达到超越现实的审美至境，这里没有子民对上帝的臣服与皈依，只有灵魂妥帖安放的清静沉稳和无拘无束的自由畅达，余华正是凭借对这种荒诞而先锋的生命图景的描绘建构了一个新颖别致又朴素智性的艺术世界。所以，这部小说既有余华立足于传统文化就地取材的痕迹，又有扬弃西方基督教文化精神要义的努力，更是融入了他独特的审美加工和艺术构思，这种借鉴与创造对思考当代文学与宗教文化的关系具有重要的启示价值。

　　总之，宗教文化加盟融入到文学的审美话语之中，不仅可以丰富作品呈现的审美品格，还能够提升文本建构的艺术境界。作为西方文化传统的重要思想资源，基督精神被移借到中国当代文学中，一方面不应该损伤文学的审美特性，放逐个人经验的介入，把文学话语简化为面向基督徒的布道工具，另一方面还应该注意创作语境的迁移，时间、地域的变化都可能带来宗教传播与接受的差异，如果把在欧洲中世纪被奉为圭臬的基督教义拿过来在文学中作为绝对真理来加以宣扬，就可能会对接受者造成心智的蒙蔽与牺牲。而在此种意义上，余华小说中的一些做法和尝试值得我们重视。

　　注释：

　　a“告别‘虚伪的形式’”是吴义勤发表在《文艺争鸣》2000年第1期上的《告别“虚伪的形式”：〈许三观卖血记〉之于余华的意义》的主标题，这篇文章主要以《许三观卖血记》为研究个案，分析其与余华1980年代小说的差异性，以及对于转型后的余华小说创作的意义。

　　b 余华：《许三观卖血记》，江苏文艺出版社，1996年版。

　　c 谢有顺：《先锋就是自由》，山东文艺出版社，2004年版。

　　d 在《旧约·创世纪》的第4 章里有该隐杀兄弟亚伯的故事，第27 章里有雅各、以扫兄弟为争夺父亲的祝福差点发生仇杀的故事，《旧约·撒母耳记》下集第12 章中押沙龙杀死弟弟暗嫩。

　　ef 史铁生：《史铁生散文》（上），中国广播电视出版社，2001年版。