杨 辉

　　自《废都》以降，论者在贾平凹作品评价上的分歧，内在地关联着自晚晴开启，至“五四”强化的文化的“古今中西之争”。该问题因与彼时中国作为现代民族国家的兴起和存亡问题颇多勾连而呈现出极为复杂的面貌。在中国社会与文化的现代性进程中传统文化的“败北”与西方文化的“胜出”虽具有一定的“历史合理性”，但在延续百年的文学与文化的现代性进程已然面临“危机”的境况下，重新将“古今中西之争”所敞开的问题“历史化”，以回到此问题得以产生的历史语境中，在多元复杂的社会与文化的关系与结构中，重新考量该问题的历史与现实意义。并进一步在全球化的语境下，重新梳理“五四”以来的知识谱系，以从根本性意义上应对西方文学与文化的“影响的焦虑”，敞开新的问题论域，仍属文学理论界一个“未思”的领域。因是之故，围绕沈从文、孙犁、汪曾祺、贾平凹，甚至“晚近”的黄永玉、金宇澄、木心作品的价值论争，往往因论者操持不同之理论话语互相辩难，虽针锋相对，但收效甚微。如不对论者的知识谱系与意识形态做深入的“先验批判”，则此种论争难免“无功而返”，亦无助于文学史的调适和完善。而如何有效规避现代性理论话语的局限，在更为宽泛的古今中西文化的语境下敞开新的评价视域，是文学理论界亟需应对的重要问题。近年来，围绕“西方文论”的局限和中国文论建构问题的探讨几成显学，但仍未深度触及与此问题密切关联之“古今中西之争”的思想论域。为此，有必要引入现象学“悬置”的方法，暂时悬置“五四”以来以西方思想及文学观念为核心的文论的现代性话语的“优先”地位，并对其做价值的“先验批判”。以此为基础，既能有效规避二十世纪中国文学在“评价视域”上的“偏狭”，亦是中国文学与文化“归根复命”的先决条件，不惟可以拓展贾平凹研究的新境界，亦可丰富二十世纪中国文学的史性叙述。

一、超越“现代性”视域

敞开文学理论的新视域的先决条件，是超越文学理论的现代性视域。笔者与南帆先生围绕中国文论的重建问题的访谈已经触及到这一问题的核心论域：

　　杨辉：诚如您在《文学理论:本土与开放》以及《现代性、民族与文学理论》等文章中指出的，以“道”“气”“神韵”“风骨”“滋味”“以禅喻诗”等概念、术语、范畴和命题为基础的中国古代文论，在解释“五四”以降的中国文学时的阐释效力远不及以国民性、阶级、典型、主体、无意识、结构等术语为基础的现代文论（核心是西方文论）。是为“重启中国古代文论”的诸多难题之一种。进而言之，您指出，中国古代文论的现代转换至少包含两个步骤：“第一个步骤是解释中国古代文学理论一系列概念、范畴、命题，使现代人能够理解。这是一个比较简单的事情”，“困难的是第二个步骤。解释之后，必须把它们放在整个现代性的话语平台之上，在现代性的语境之中加以考验，考察它们在这个语境之中解释问题的能力究竟有多大。”“现代性理论话语”与中国传统文化的“矛盾性”由来已久（就中国而言，现代性理论话语原本就是在反叛传统的基础上兴起的），以现代性话语为“检测系统”，会不会无法洞悉属于“前现代”的中国古代文论的理论价值和解释效力？由此我想到近年来在国内学界影响颇大的政治哲学家施特劳斯的思想方式。因不满于马基雅维利以降的政治哲学的现代性思想路向，施特劳斯经由阿拉伯哲人重返希腊思想，以“返本开新”的学术姿态，重新梳理政治哲学的知识谱系。以此思路为参照，不知可否考虑这样一个思路：“悬搁”现代性话语及其所持存的“先验认知图式”或“前理解”，以现象学“面向事物本身”的理论姿态，重新思考本土语境下的文学与文化问题与中国传统文化的关系？

　　南帆：这个问题与前一个问题密切相关。如果暂时不考虑现象学“面向事物本身”这种命题对于主体、客体以及意向性结构等方面的特殊理解，那么，“面向事物本身”的姿态与上述关注“正在遭遇何种现实”是一致的。

　　但是，我想强调的是，所谓的“事物本身”或者“现实”决非一个天造地设的自然之物。相反，我们所栖身的历史已经是一个文化构造物。无论是语言、风俗、社会制度还是建筑、交通工具、传播媒介，这些文化产品不仅构造了我们的现实，许多时候，它们就是“事物”或者“现实”本身。不管是企图观察这种现实、解读这种现实、延续这种现实或者摧毁这种现实，我们都要意识到，已有的各种文化传统以及它们之间的复杂博弈已经内在其中。

　　现今我们所遭遇的现实，很大程度上即是由现代性话语构造而成。而且，这种构造业已包含了现代性话语对于种种“前现代”话语体系的批判。现代性话语构造的现实出现了许多问题，众多思想家正在从各个角度给予反思。但是，如果反思的话语体系与现代性话语结构无法对话，甚至没有能力招架现代性话语的批判锋芒，那么，反思的效果相当可疑。这即是我将现代性话语作为“检测系统”的原因。“返本开新”可以成为一种学术姿态，但是，我们无法从传说之中的“桃花源”开始。所以，反思的话语与现代性话语之间的对话可能性是必要的前提。古人自信“半部论语治天下”，然而，我们真的还可以引用《论语》与互联网产生的各种问题相互对话吗？对于我提到的第一个步骤，准确地解释中国古代文论的内容成为首要的任务；可是，我们现在所要做的是，衡量这个话语体系的现今意义。

　　如南帆先生所言，之所以将现代性话语作为“检测系统”，是与现代性理论已经深度构造了我们置身其中的生活世界及种种观念密不可分，重新反思现代性理论的“局限”，首先必须完成与现代性理论的“对话”，非此则无从建构新的话语。但前文所述的问题仍然存在：如果以现代性文论话语为“先验认知图式”，如何理解并阐释中国古代文论话语“自身”的意义？如宇文所安在《过去的终结：民国初年对文学史的重写》中申论的，“‘五四’一代人对古典文学史进行重新诠释的程度，已经成为一个不再受到任何疑问的标准，它告诉我们说，‘过去’真的已经结束了。几个传统型的学者还在，但是他们的著作远远不如那些追随‘五四’传统的批评家们那样具有广大的权威性。近时的文章开始探索那些被‘五四’文学史摒弃在外的领域，但是作这样的题目，作者们常常是用了道歉的语气，或者作为纯粹的学术研究来进行，并不宣称具有与‘五四’批评家们的判断背道而驰的重要内在价值。而且在这些领域里，学术界对于研究新的、没有人碰过的东西的要求，往往压倒了一个学者想做重大研究的欲望。”一旦涉及到学术“成规”的突破及研究范式的重大变革，论者往往要面对巨大的压力。极而言之，文学史话语成规的潜在制约，使得任何选择不同于该“成规”的学术理路的研究将面对重重困难。对宇文所安以上反思的延伸，便是文学史叙述的如下限制：“如果我们在现实当中看看这一违背了‘五四’传统的别种传统，我们会发现这些书一般来说都是小字印行，使用的是繁体字，要不然就是没有评注”，这对于那些依赖白话注解和翻译来理解典籍的读者而言，“先验”地被剥夺了接受新的知识的可能。这也“给了学术界一种权力来塑造中国的过去，也控制了大众对这个过去的接触。”此一现象无疑也是后现代历史叙事学历史反思的要义所在。作为一种叙事的历史，原本就潜存着叙述语法和价值偏好，若要敞开新的历史视域，则需要从叙述语法（历史叙事）的先验批判入手。舍此，则任何历史重述，都不可避免地会回到原有的解释框架之中。此亦为程光炜“重返八十年代”研究的基本学术理路。从海登·怀特《后现代历史叙事学》中，程光炜领悟到海登·怀特思想的深刻之处，在于“他的发现能够激活那些因为过于‘成熟’而陷于‘停滞’的专业学科的工作”。以“80年代文学”为例，对历史叙事建构的基本语境及语法的反思，可以将“80年代文学”重新“历史化”，在新的叙述语境的建构中完成对其文学史价值的重述。

　　对此一问题，宇文所安提醒尚在“五四”以来的阐释框架之中解释中国传统文学与文化的学者注意如下事实：在十九世纪二三十年代文学史重写的语境中，“重新阐释过去是一个正在进行中的事件，它和当时还很强大的古典传统是相辅相成的。”如今，作为彼时古典传统“重新阐释过去”的基本语境的社会现实已发生极大变化，如果还在“五四”一代人对古典传统的阐释范式中理解过去，则被“五四”诸公“连根拔除”的“古典传统”很难再有重现的机会。行文至此，有必要重温宇文所安在该文末尾处的如下质问：“‘五四’知识分子们的价值观和他们的斗争性叙事如此紧密地联系在一起”，“我们不免想要知道：当最大的敌人死掉之后，还剩下什么？”虽未及对此说做更为深入的理论说明，宇文所安已经迫切地意识到要重新“召唤”过去，在“五四”一代人所形成的学术成规的叙事框架之中并无可能。孙郁在《新旧之间》一文中自谓，自己在上世纪七十年代偶读《胡适文存》，方知五四那一代文化人，乃是深味国学的一族。其作品中有古诗文的奇气，并不与中国文学“大传统”（古典传统）彻底隔绝（反传统的人其实是站在传统的基点开始启航的，鲁迅、胡适、钱玄同，莫不如是）。而到了他这一代，知识结构的先天局限，使得其与古典传统已隔绝甚深。“失去了与古人对话的通道”，已经读不懂古人，孙郁寄希望于年轻人对古典传统的“重新启动”。这种重启的前提，是完成学术研究范式的根本性转换。在《先验批判——20世纪中国学术批评导论》中，刘士林认为，从某种意义上说，“经验主义导致的是思想懒惰以及对观念创造的歧视，它们直接把某种带有现实功利性的‘论’，当作了最高的自明的先验判断范畴。”以此为基础，论者疏于考辩自身所依凭之学术传统的内在局限，且无从对自身知识谱系作自我反思，其结果便是受制于既定话语的先验规定性，无从察知认知世界的多样化的可能。因此上，“只有先验批判才能真正在逻辑上阻断各种独断论的产生，才能帮助这个古老的民族完成艰难的新生。”“只有从各个知识领域清除掉历史积淀的精神废料，才能使中国文化启蒙获得一种坚实的理性基础。”“悬置”“五四”以来的文化的现代性传统的用意，便是敞开一种新的可能。

　　思想界对此一问题的反思已有多年。在为《“中国人问题”与“犹太人问题”》所作的序言中，张志扬反复申论，将“中国人问题”与“犹太人问题”对举，意在强调中国人“文化身份”的定位问题。其基本语境，仍然是晚清以降的文化的“古今中西之争”。“在西方军事政治文化殖民的死亡胁迫之下，是否还有非西化的另类的走回自己民族文化的路？”张志扬的如是追问将“古今中西之争”再度“历史化”“问题化”。自鸦片战争始，长达一百七十余年的“救亡-启蒙”过程中，中国人遭遇的核心问题必然是：“救亡需要‘科学’（社会革命·生产力），启蒙需要‘民主’（国家革命·政治体制），因而归根结底‘救亡—启蒙’就是把中国从传统中拔出来转向西方道路指示的‘现代性’。”其根本问题在于，“不转向，中国亡；转向，中国同样亡，即同化追随于西方——名存实亡。”极而言之，在此一问题的背景下，“在西方的目光下”成为知识人运思的基本方式，“以至于中国人已长期陷入‘不能思乃至无思’的无能境地。”基于对此一现象强烈的问题意识，张志扬《现代性理论的检测与防御》《一个偶在论者的觅踪：在绝对与虚无之间》等作品均在不同角度不同层次上应对这一问题。

　　如能超越“现代性”视域，并有效克服现代性理论话语及与之密切相关之文学史观念的偏狭，便不难发现，围绕贾平凹作品“落后”“守旧”及“反现代性”的批评，顿时失去了批判与解释的效力而变成“伪问题”。无论是1990年代初胡河清对贾平凹作品与中国古典传统关系的深度探讨，还是李敬泽敏锐地发现贾平凹的写作与《红楼梦》之间的“影响的焦虑”，以及孙郁指陈之贾平凹文学与沈从文、汪曾祺那一脉的内在关联及其与中国古典传统的承续关系，均说明有效开拓贾平凹研究之新境界，除需要超越现代性视域外，还必须融通中国文学的“大传统”与“小传统”，非此，则无以从根本上解决文学史视域及评价标准的偏狭问题。

二、融通“大传统”与“小传统”

对中国文化的“大传统”与“小传统”，人类学学者以“汉字书写系统的有无”为分界，将“前文字时代以来的神话思维视为‘大传统’”，与之相应的，便是将“汉字编码的书面传统作为‘小传统’”。此一思路不惟可以重新梳理中国文化的知识谱系，亦潜藏着重绘中国文化及文学地图的解释学效力。如以此为基本参照，则近年来围绕贾平凹新作《老生》中《山海经》与《老生》四个基本故事的互文关系的根本意指及其价值有无的争议可以休矣！

　　因无从理解《山海经》与《老生》核心故事中“一个世纪的叙述”之间的对话和张力所体现出的两种全然不同的世界观念的反讽结构，诸多批评者指斥《老生》中“加入”《山海经》的段落并无意义，且会造成文体上的冲突。对此类批评者所依据之知识谱系与意识形态稍加考辩，不难发现其立论的出发点，既在于“五四”以来的现代文化，亦在于西方文学传统的小说观念（其观念仍然是偏狭的，如果他们对西方文学传统有较为全面深入的理解，则不难知晓，仅就二十世纪而言，詹姆斯·乔伊斯的名作《尤利西斯》便使用了“神话结构”。发生在二十世纪初都柏林的故事与荷马史诗中尤利西斯的故事形成内在的互文关系，如不从此一角度出发，则很难深入理解乔伊斯作品的核心命意。此外，以弗莱为代表的神话原型批评，即努力在发掘文学作品中的“神话原型”。这些文学与理论资源，均可以用来理解《老生》的意义，惜乎批评者对此置若罔闻）缺乏中国文化及文学“大传统”的评价视域，此类批评者自然无从理解有心接续中国文学“大传统”的作品。

　　自“五四”以来，诸家文学史在废名、沈从文、孙犁、汪曾祺、贾平凹这一脉的作品评价上的两难，已经充分暴露出以现代性为基本评价视域，无法为承续古典文脉的作家作品做妥帖定位。以沈从文的文学评价为例，夏志清《中国现代小说史》虽有“发掘”之功，但受制于英美新批评视野的内在局限，夏志清对沈从文文学的评价仍然存在着力所不逮之处。司马长风《中国新文学史》视域稍有拓展，但限于篇幅，诸多观点未及展开。值得一提的是，近年来，张新颖从《边城》等作品中读解出沈从文不同于乡土叙事“启蒙”传统之处，因几乎“自外于”启蒙的思想谱系，沈从文得以从另一眼光观照湘西世界的人事。一种远较“启蒙”观念指认的乡土人物丰富复杂的乡土世界携带着天地的气息，呈现出迥异于“启蒙”意义上的乡土叙事的基本面向。因与乡土民俗及生活世界的诸般物象（有其传承已久的思想传统和“看”世界的目光）的内在关联，沈从文笔下人物即便出身末流，仍然要“大于”知识分子指认的乡土人物。他们背后有“天”“地”（古典思想意义上的“天”“地”），有对于人在宇宙中的基本生存境遇的承担。是为沈从文作品所敞开的世界要大于其他同类作品的重要缘由。如不能突破现代性视域的局限，张新颖恐怕难于“发现”沈从文作品的以上品质。

　　同样评价上的“尴尬”亦存在于对黄永玉长河小说《无愁河的浪荡汉子》以及木心的作品上。《无愁河的浪荡汉子》以久已消逝的“故乡思维”从容营构具有极为鲜明之文体辨识度，以及极高的“能见度”的湘西世界。其写作思维上承沈从文的文学传统，不在“五四”以来作为文学“成规”的叙事流脉之中。黄永玉盛赞沈从文《长河》式的历史叙事，并认为后者是一部舒展开来的小说，是排除了精挑细选的人物的重要作品，它意味着沈从文文学的一个重要开端。此书虽属未竟之作，但由其开启之写作路向，多年以后在黄永玉的笔下获得新生。围绕《无愁河的浪荡汉子》展开的争议亦从根本性意义上涉及文学评价的视域问题。与草率宣称该作叙事拖沓难以卒读形成鲜明对照的是，张新颖从该作品中体会到“养生”的意义，“‘养生’，很重的词。庶几近乎庄子讲的‘养生’”，身在万物中，与天地自然息息相通，并以之重建人与天地万物之间的圆融和合关系。而有效规避作为现代性观念核心的主客二分以及人与自然的对立关系的思想基础，是重返中国思想与文化的“大传统”。非此，则不能体会《无愁河》世界的元气淋漓及生命的充盈和丰富。同样的道理，围绕木心作品之文学价值及文学史意义的争议亦充分体现出大、小文学传统价值分野问题之无远弗届。自木心作品在大陆陆续出版以来，虽有陈丹青不遗余力的推介，部分知名批评家的持续跟进，关于木心作品之价值的“争议”却始终不绝于耳。就中涉及木心评价之核心问题者，当属孙郁与张柠围绕木心评价问题的通信（《关于“木心”兼及当代文学评价的通信》）。在这一封信中，孙郁认为，木心在文章学层面上的价值，批评界至今估计不足。“比如修辞上的精心设喻、义理的巧妙布局、超越己身的纯粹的静观等，当代的作家似乎均难做到此点”。再联系孙郁对木心作为文体家在文体上的自觉意识，以及其文章中“以民国文人的性灵与智慧对抗着我们文坛的粗鄙和无趣”的赞赏，不难察觉其批评旨趣及价值依托，不在当代文学的叙述成规之中。针对孙郁的来信的观点，张柠开宗明义地指出：“木心的文学语言有其美学意义，但不能任由大众媒体借助传播强势，给公众造成错觉，认为木心的创作就是新文学的标准。”张柠赞同孙郁对木心语言的美学意义及其韵致的肯定，却以为语言仅为文学之一端，“作品形式与时代精神之间的内在关联性、叙事结构、思想容量、精神穿透力”等，都需要做通盘考虑。张柠文章虽点到即止，但其思路，约略可以测知。在此通信后，未见孙郁作进一步的回应。但批评家李劼近期出版之《木心论》，庶几可以视为是对该问题的“回应”之作。李劼将木心与南怀瑾、胡兰成、潘雨廷对举，以为南怀瑾最俗，胡兰成最浮，潘雨廷最精深，木心最清高。言下之意，“俗”与“浮”及“清高”和“精神”，四人皆具备，惟偏重不同。在细读木心《文学回忆录》及其小说诗歌作品之后，李劼认为，由逻辑主导之哲学，并非木心所长，木心之兴趣亦不在此处。归根结底，木心是一位诗人，其以诗人之眼光打量古今中外之文学，参之以个人生命的实感经验，所见自然不同于文学史。木心之直觉有极强之穿透力，但其逻辑却相当朦胧模糊，然仅以过人之参悟力，木心能读破老子思想之精华并深度体悟出“反者道之动”的精深微妙处，如此这般深入，千年以下，不过数人尔！“反者道之动”之要义，在“文化只有不断地返回，才能获得充沛的生命力。”通过文学上的溯本追源，方可以完成新时代的“文艺复兴”。此与胡河清二十余年前强调中国全息现实主义的诞生，要在承续《周易》思维的说法如出一辙，亦从思想方式上暗合《周易》“复卦”“返本开新”的精义。若参照西方思想申论之，可知此一思路，与雅斯贝尔斯指出“轴心时代”的理路足相交通。

　　依李劼之见，木心的散文，足以与《道德经》媲美，亦互补于李劼之“中国文化冷风景”。二者相通之处在于，同以“返回先秦的方式，呈示全新的人文景观。”从木心诗文中可以测知，“打倒孔家店式的五四文化标高，已经成为历史；五四白话文与生俱来的打倒、推翻暴力话语方式，就此走向终结。”中国文化的“旧邦新命”，要在“返本开新”。“中国式的文艺复兴，并非仅止于对孔孟之道的摒弃，而是对所有先秦诸子作出全面的重新评估。”如不能规避五四以来的文化观念，全面的重新评估如何可能？！从木心打通古今中西文学的宏大视域中，李劼察觉其所以不至于进退失据的原因所在，进而言之，正因为拥有更为宏阔的文学史视域，木心作品中才能保持中国文化最为精深微妙之处。如同在美国的陈世骧以西方文化为参照系，深入发掘出中国文学之“抒情传统”一般，李劼从木心的文字中，亦读到出自生命底蕴本身的审美气度，是为中国文化的奥义所在，亦是木心文学的意义所托。

　　早在1980年代末至1990年代初，胡河清即惊叹于汪曾祺、孙犁、贾平凹以及杨绛等人在其作品中对古典精神的现代可能独到铺陈。胡河清系列文章的写作时间，与作为1980年代“文化热”之核心的“文化：中国与世界”团契申论西化观念相去不远，其全然不同之运思理路及价值依托，彼时想必有知音难觅之叹。大约同时期，汪曾祺亦呼唤当代文学研究者应有古典文学的素养，并建议打通当代文学与古典文学。惜乎彼时应者寥寥，即便今天，恐怕亦属空谷足音。

　　因是之故，打通中国文学“大传统”与“小传统”，建构一种融合两者的“大文学史观”（亦包括西方文学传统），是完成中国文学“文艺复兴”之先决条件，亦是从根本上拓展贾平凹研究视域的基础。无论是胡河清对贾平凹作品从“人”“地”之道到言“天”之境的深度发掘，还是李敬泽对于贾平凹《废都》以降之重要作品与《红楼梦》精神之承续与“斗争”之关系的申论，还是孙郁从文体、笔法和古典的韵致入手探讨贾平凹文学的文脉所系，无不说明从中国文学“大传统”，或者说“大文学史”的眼光观照贾平凹作品并对其做价值评判，已属中国当代文学研究传统之一种。本文之核心命意，即在于将与此相关之观点汇集一处，使其互相发明并相互指涉，共同完成对贾平凹文学史意义的“重述”，并从另一角度，丰富发展当代文学的研究视界。虽不能至，心向往之，非曰能之，愿学焉。

　　注释：

　　a 此处的“现代性”危机，是指在西方现代性观念感召之下，以“弃绝”民族文化“传统”的决绝姿态迅猛发展起来的“五四”以降的现代文化在解决当下社会精神问题时的“无力”。近百年中国文化的现代性进程一旦脱离自晚清至“五四”的“启蒙与救亡的双重变奏”，即不与国家民族的生死存亡相关联，其内在的“弊端”便逐渐显露。且不论“五四”诸公在引入“西学”时的“偏狭”（刘小枫、甘阳主编之《西学源流》以及《西方传统：经典与解释》两套书系百余种，目的之一，即在于纠“五四”“西学”之“偏”），单是以西方现代性理论话语“检测”中国古典文学之价值及有效性，即无法真正敞开中国古代文化之核心精神。是为当下有志于重返“古典传统”的学人需要认真反思的重要问题。如不对自我的“前理解”做“先验批判”，即便进入古典文本，亦无从窥透其内在价值。黑格尔对《论语》评价的“偏见”即是一例。在这一问题上，佛朗索瓦·于连从“中国思想”返归“希腊思想”的运思方式可作参照，利奥·施特劳斯的释经学方法亦可有效规避此一问题。

　　b 关于木心作品文学史价值的讨论，最为典型地体现了论者知识谱系之内在分野，如何影响到作品的价值评判，亦表征着当代文学史观念的局限性和在价值评定上的偏狭。木心是否可以进入文学史姑且不论，但其文学价值品性上承“五四”（“民国”）以及中国文学“大传统”，不在1980年代以来新时期文学传统之中，却是不争的事实，亦是需要论者认真辨析并深入反思的重要现象。详情可参见孙郁、张柠：《关于“木心”兼及当代文学评价的通信》，《文艺争鸣》2015年第1期。亦可参见孙郁：《木心之旅》，《读书》2007年第7期，及李静：《“你是含苞欲放的哲学家”——木心散论》，《南方文坛》2006年第5期。

　　c 近年来，由中国社会科学院教授张江“首开”的“西方文论”局限性的反思引发学界广泛关注，朱立元、周宪、南帆等人亦围绕此一问题展开深入讨论。张江对“西方文论”的基本观点，集中体现在其长篇论文《当代西方文论若干问题辨识——兼及中国文论重建》一文中（《中国社会科学》2014年第5期）。其以“强制阐释”及“场外征用”为核心，反思西方文论在文本阐释上的问题所在，并强调对文学文本做“本体诠释”，此一思路颇近于成中英教授的“本体诠释学”的基本观点（可参见成中英杨庆中：《从中西会通到本体诠释——成中英教授访谈录》，中国人民大学出版社2013年版）。亦可参见周宪《文学理论的创新问题》，《中国社会科学》2015年第4期，南帆《中国文学理论的重建：环境与资源》，《中国社会科学》2015年第4期）。“中国古代文论的现代转换”这一已被“历史化”的问题重新恢复其理论活力，已充分说明《周易》“复卦”返转回复观念的解释效力。

　　d对于“先验批判”及其运思方式，刘士林有极为精道的分析说明。可参见刘士林：《先验批判——20世纪中国学术批评导论》，上海三联书店2001年版。

　　e 此为借用张志扬的说法，对该概念理论意义之详细辨析可参见张志扬：《归根复命——古典学的民族文化种姓》，《海南大学学报人文社会科学版》2013年2月。

　　f 关于“前一问题”，可参见本文“附录二”或南帆、杨辉：《“关系与结构”中的文学和文化——南帆教授访谈》，《美文》（上半月）2014年第5期。

　　ghj［美］宇文所安：《过去的终结：民国初年对文学史的重写·他山的石头——宇文所安自选集》，田晓菲译，江苏人民出版社2006年版，第279页，第280页，第280。

　　i 程光炜：《发现历史的“故事类型”——读海登·怀特的〈后现代历史叙事学〉》，《解放军艺术学院学报》2013年第2期。此种研究理路的深度展开，可参见程光炜：《文学讲稿：“八十年代”作为方法》，北京大学出版社2009年版。亦可参见程光炜：《当代文学的“历史化”》，北京大学出版社2011年版。

　　k 孙郁：《新旧之间·写作的叛徒》，海豚出版社2012年，186-198页。

　　l 孙郁：《革命时代的士大夫：汪曾祺闲录》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第308页。

　　mno 刘士林：《先验批判——20世纪中国学术批评导论》，上海三联书店2001年版，第24页，第162页，第163页。

　　p 张志扬：《中国人问题与犹太人问题（代前言）·“中国人问题”与“犹太人问题”》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第3-4页。可进一步参阅张志扬：《一个偶在论者的觅踪：在绝对与虚无之间》，上海三联书店2002年版；张志扬：《现代性理论的检测与防御》，社会科学文献出版社2000年版。近年来，刘小枫、甘阳先后主编《西学源流》数十种，《西方传统：经典与解释》《中国传统：经典与解释》百余种，根本用意，既在于纠五四以来国人对西学引入及理解的“偏狭”，亦在于从新的思想方法入手，重新阐释“西学”及中国“古典传统”。此亦为利奥·施特劳斯古典研究及其释经学方法的要义所在。刘小枫等人之所以不遗余力地为国内学界引进施特劳斯及施特劳斯学派作品，根本用意，恐怕亦在此处。其基本思路，集合在近期出版的以下诸书中。其一为程志敏，张文涛主编：《从古典重新开始》，华东师范大学出版社2015年版。收入基本认信刘小枫学术理路之文章数十篇；其二为孙周兴，贾冬阳主编：《存在哲学与中国当代思想：张志扬从教五十周年庆祝会文集》，商务印书馆2015年版。亦可参见中国比较古典学学会主编：《施特劳斯与古典研究》，生活·读书·新知三联书店2014年版。后者为施特劳斯古典学研究方式的“再解读”以及方法论探讨文章的合集。

　　q 对贾平凹写作的“反现代性”特征的指认和批评，集中于李建军的几篇文章中。其一评《废都》文章题为《私有形态的反文化写作——评〈废都〉》（《南方文坛》2003年第3期），该文中所指称之“文化”，即为“现代文化”；二评文章题为《随意杜撰的反真实写作——再评〈废都〉》（《文艺理论与批评》2003年第3期）之“真实”观，亦在现代文化的理论话语框架之内；三评文章题为《草率拟古的反现代性——三评〈废都〉》（《文艺争鸣》2003年第3期），仅以题目看，用意已极为明显。仅仅六年后，李建军在《再论〈百合花〉——关于〈红楼梦〉对茹志鹃写作的影响》（《文学评论》2009年第4期）中盛赞《百合花》是对《红楼梦》传统的一次遥远的回应。而将以上文章放在一起进行讨论，其理论视域内在的矛盾冲突不言自明。对此，王侃有极为精妙的分析。可参见王侃：《批评家的立法冲动：资本转账与学理包装——近十年文学批评辩谬之一》，《文艺争鸣》2012年第10期。

　　r 参见叶舒宪：《探寻中国文化的大传统——四重证据法与人文创新》，《社会科学家》2011年第11期。叶舒宪：《重新划分大、小传统的学术创意与学术伦理——叶舒宪教授访谈录》，《社会科学家》2012年第7期。而对此学术范式在文学谱系梳理上的理论意义的详细说明，可参见李永平：《文学何为？——文化大传统对文学价值的重估》，《思想战线》2013年第5期。

　　s 参见张新颖：《沈从文与二十世纪中国》，复旦大学出版社2014年版。以及张新颖：《沈从文精读》，复旦大学出版社2005年版；张新颖：《沈从文的后半生》，广西师范大学出版社2014年版。亦可进一步参看张新颖关于王安忆《天香》，黄永玉《无愁河的浪荡汉子》以及贾平凹《秦腔》的评论文章。其之所以能别开新面，与其不在文学“小传统”中立论关联甚深。

　　t 参见黄永玉：《这些忧郁的碎屑·沈从文与我》，湖南美术出版社2015年版。

　　u 张新颖：《一说再说〈无愁河的浪荡汉子〉》，《东吴学术》2014年第2期。

　　v 参见张新颖：《这些话里的意思——再谈黄永玉〈无愁河的浪荡汉子〉》，《长城》2014年第2期；张新颖：《与谁说这么多话——黄永玉〈无愁河的浪荡汉子〉》，《书城》2014年第2期。亦可参见芳菲：《身在万物中——黄永玉〈无愁河的浪荡汉子〉札记之三》，《上海文化》2013年第5期。芳菲文章的论述更为细致，运思方式亦有同工之妙。

　　wy 张柠，孙郁：《关于“木心”兼及当代文学评价的通信》，《文艺争鸣》2015年第1期。

　　x 孙郁：《文体家的小说与小说家的文体》，《文艺争鸣》2012年第11期。

　　z 王德威论及“现代抒情传统”，专设一章谈及胡兰成。胡氏行世之《中国礼乐风景》《禅是一枝花》《心经随喜》等作品，不难见出其人超出常人之文字功夫，其文学旨趣，亦在木心所属之文学传统之中。详见王德威：《现代“抒情传统”四论》，台大出版社2011年版，第四章抒情与背叛——胡兰成战争和战后的诗学政治。

　　abc 李劼：《木心论》，广西师范大学出版社2015年版，第26页，第69页，第123页。

　　d 汪曾祺：《捡石子儿——〈汪曾祺选集〉代序》，《中国文化》1992年第1期。

　　e 甘阳在反思学术界的“学统”时，曾表示，中文系的现当代文学与古典文学老死不相往来，是当下学界的现实，却并非正常现象。进而言之，对中国古典传统恢复敬意与“五四”以反传统为标杆之间的紧张，是需要学界努力去协调的重要问题。该问题包含着极为复杂的面相，并不是简单地非此即彼的思维所能解决。甘阳、王钦：《用中国的方式研究中国，用西方的方式研究西方》，《现代中文学刊》2009年第2期。作为1980年代“文化热”中“文化：中国与世界”编委会的灵魂人物，甘阳的此种转变耐人寻味，亦从另一侧面说明中华文化历经百年劫变之后“归根复命”的迫切性。