朱文民

　　内容提要： 用《易》学视角研究《文心雕龙》，找到了刘勰思想的本源，证明《文心雕龙》中的“道”是源于《周易》的；同时，也解开了刘勰说的“位理定名，彰乎大易之数”在《文心雕龙》中的实施之谜，证明现在传世文本中的篇序是效仿《周易》六十四卦“两两相偶”排列的；上下两篇之分是效仿《周易》上下两卷之分，《唐志》十卷之分割裂了原篇序之间的内在联系。《文心雕龙》反映出来的思维模式是易学思维模式，而非其他。历史上很多关于《文心雕龙》的争论，在《易》学视域下迎刃而解。用《易》学视角研究《文心雕龙》，不仅提高了《文心雕龙》的学术地位，还可看到刘勰不仅是一位伟大的文学理论家，还是齐梁时期一位少有的哲学家和易学家。

　　用《易》学视角研究《文心雕龙》的文章，就我所见现代有五十余篇，其中黄高宪一人八篇，朱清五篇，更有台湾学者游志诚先生的《〈文心雕龙〉与〈刘子〉系统研究》和《〈文心雕龙〉与〈刘子〉跨界论述》两部专著中的专章和专节论述。这些专著或者专论，几乎异口同声地认为： 《文心雕龙》的哲学思想、文学思想和方法论来自《周易》。在“文心雕龙学”百年之际，有必要对此做一梳理。

一、 文论界的研究

(一) 《文心雕龙》中的《易》学思想属于哪一家的问题

《文心雕龙》中含有丰富的《易》学思想，这是谁也否定不了的，但是刘勰是采用了哪一家的易学思想呢？学界意见不一。

　　日本学者门胁广文先生1978年发表的《〈文心雕龙〉研究序说——关于刘勰世界观及其向着文章论的展开》一文，认为《周易》是《文心雕龙》的理论渊源，并且指出主要是王弼、韩康伯的易学理论。

　　朱清先生则认为，《文心雕龙》中的易学思想，主要是汉代《易》学。他在2005年发表的《〈文心雕龙〉与汉代易学》一文中说：“南朝刘勰的不朽之作《文心雕龙》是深受汉代象数易学影响的。刘勰对汉易象数之学中一些重要解易体例的吸取主要是通过承袭马融、郑玄两家《易》注中本于京氏易的解易体例而实现的；但又以古文经学的治学理念为尺标，对今文经学的象数易学加以取舍，从而扬弃了象数易学中烦琐的解易套路，也抛弃了今文经学中论阴阳灾异的神秘主义内容。《文心雕龙》的理论体系是： 就易学史而言，《文心雕龙》的易学基础是汉代象数之学，而不依取魏晋王弼派易学；就经学史而言，属古文经学系统。总之，《文心雕龙》归属于儒家经学体系。”

　　朱清在该文中，还讨论了《文心雕龙》因《易传》“错综其数”而“提出‘变文之数’来申论文章变化之道”，指出刘勰论“通变”“神思”“附会”“明诗”“体性”等，无不有“数”的方面的考量。认为《文心雕龙》中的“八体”说本之于京房的“八宫卦说”；《征圣》篇中的“四象”是依取京房的“互体”说。

　　2006年朱清又发表了《〈文心雕龙〉研究中与易学相关的几个问题》一文，文章说：“依据《文心雕龙》归属于儒学汉易系统而非玄学化王弼易学的理论体系，《文心雕龙》研究中诸多有争议的问题都可获得较为明确而贯通的解答；《文心雕龙》撰著于郑学重立学官的齐代；因陶渊明与颜延之同属于玄学一脉且其文不合‘折之中和’的儒家准则而未获作家品题；刘勰的‘五材’说是建构在汉易五行说基础之上的。”

　　夏志厚先生也认为《文心雕龙》中的易学思想主要是汉代《易》学。他说：“刘勰所生活的时代，《周易》具有位列五经的显赫地位……齐梁时代，去汉未远，汉代易学研究看重象数的做法还影响甚广。……王弼撰写《易注》已经使易学研究呈露以义理去取代象数之势，但即便是在王弼自己的撰述中，也多有就象数而阐义理的情况。刘勰受时流左右，当然也概莫能外。……《文心雕龙》篇目的排列中，上下篇里每三篇一组，共成八组的样式，正类同于三爻一卦，共成八卦的形式。上、下篇各含八卦，又暗合重卦之喻，象征《文心雕龙》包含着文章写作方方面面，林林总总的丰富世界。”

　　周勋初先生在《〈易〉学中的两大流派对刘勰〈文心雕龙〉的不同影响》一文中认为：“刘勰兼崇汉《易》与王弼《易》学”，二者对刘勰都有很大的影响。“《文心雕龙》中所显示的《易》学，兼采郑、王二家之说，带有时代的特点。南朝后期，《易》学界出现了两派融合的趋向，刘勰的《易》学就是这种趋势的体现。”

(二) 关于《文心雕龙》的思想基础

大陆学者早期指出《周易》与《文心雕龙》之理论关系的，杨明照先生是其中之一。杨明照说：“文原于‘道’的论点……来源于《周易》。……只不过刘勰有所发展罢了。”港台学者最早关注这一问题的是邓仕梁和王仁钧二位先生。王仁钧在《〈文心雕龙〉用〈易〉考》一文中认为： 彦和《文心》主张宗经，齐梁之际，“若言宗经，唯《易》最盛，蕴育彦和之志者，或为《周易》。”于是，从《文心雕龙》中考察出228例化用或者直接引用了《周易》的材料，分布在46篇之中，如果把《知音》篇中的“三观通变”也算在内的话，是47篇。因为《通变》篇已经用了“通变”一语，所以算是重复，故而王氏没有单独列出，仅有《乐府》《哀吊》《指瑕》三篇与《周易》无直接关联。可见《文心》与《周易》的关系是何等的密不可分。马白先生认为：“刘勰形成朴素的、初步的辩证思维，其思想渊源是多方面的。但不可否认，其中《周易》起着重要的影响和作用。”吴林伯先生说：“在文论里大量继承《易》之‘精义’的，毕竟是刘勰。……《文心雕龙》不仅是文论的经典，也是哲学的要籍。”

　　1988年的“《文心雕龙》88国际研讨会”上，敏泽《〈文心雕龙〉与〈周易〉》的文章，认为“《周易》对于《文心雕龙》的影响，绝不只是篇章安排上的，所谓‘彰乎大易(衍)之数，其为文用，四十九篇而已。’(《序志》)，更重要的，则是关于宇宙本体及道与文的这一根本关系的认识上的。”“《文心雕龙》论宇宙本体及道与文的思想，完全是以《周易》为宗的。正是根据这样的思想，他逻辑地提出了‘原道’、‘征圣’、并进而‘宗经’的思想。”《周易》对《文心雕龙》创作论的影响，主要表现在： 一、 “关于通变的思想”；二、 “关于‘神思’的思想”；三、 “关于刚柔的思想等”。敏泽先生从《文心雕龙》的思想渊源和方法论等诸方面，论证了《周易》与《文心雕龙》的关系。他在文末指出“刘勰的《文心雕龙》虽然曾经多方面地受到传统文化的影响，但作为儒家群经之首的《周易》对于它的影响不仅是重大的，而且是多方面的。研究《文心雕龙》与传统文化思想的关系，就不能弃《周易》于不顾。即使要研究《文心雕龙》所说的‘道’的内涵，给它以比较确切的解释，离开对于《周易》的分析和探讨，也是不大可能的。”

　　李平先生也说：“从古代文论的角度看，受《周易》影响最深，‘援《易》以为说’最多的莫过于刘勰的《文心雕龙》，全书不仅在内容上多次引用《周易》的话来说明文学问题，在形式上也是直接依‘大衍之数’来安排全书结构……翻开《文心》就不难发现，刘勰基本的文学思想、写作方法和艺术理论都与《周易》有较深的关系。”戚良德先生的论文《〈周易〉： 〈文心雕龙〉的思想之本》，旗帜鲜明地说：“不仅《周易》的形式架构和思维模式深刻地影响到《文心雕龙》，而且《易传》的一系列范畴和命题，诸如‘道’和‘器’，‘文’和‘章’，‘象’、‘辞’和‘意’等，对《文心雕龙》产生了全方位的影响，因此，《易传》哲学乃是《文心雕龙》的思想之魂。在一定程度上，没有《周易》，就没有《文心雕龙》。”李佩玲的文章说：“《周易》历来被奉为儒家群经之首，其对《文心雕龙》的影响，深刻而广泛，贯穿始终，起于《原道》，终于《序志》。”李佩玲着重从《原道》篇论述《周易》对《文心雕龙》的影响。

　　张宏轩先生的文章说：“南朝莒人刘勰所著《文心雕龙》的思想源头是《周易》哲学： 从‘三才之道’到文学本体论，从‘变易不易’到文学通变论，从‘易尚中和’到艺术和谐论；从‘观物取象、立象尽意、尚象制器’到创作认识论，形成易学与文学合流的‘龙学’活水，说明刘勰不仅是一位杰出的文学理论家，而且是一位善于推理、辨析的哲学家和易学家。”

　　台湾学者游志诚先生在《刘勰与〈易经〉再论》一文中认为：“《文心》全书的论证模式，采取两元辩证，即《周易》一书太极生两仪，阴阳辩证，乾坤并建的认识法则。”并认为“《文心》思想非涉佛学而由《易》出”，“《文心》论文准则与《易》理相通”，并具体举例证之。最后说：“《文心》全书以‘折中论’为基本法则，此法则当溯源自《易经》的两仪辩证法。”游志诚先生在其巨著《〈文心雕龙〉与〈刘子〉跨界论述》一书中的第二章《〈易经〉作为刘勰思想的本源》说：“刘勰一部分直接承受《周易》经文的启示，另一部分则大量参酌《易传》义理，建构自家文道体系。……刘勰《文心》一书的《原道》广泛引述《周易》经文与传文，会合统观，援引转化为刘勰自成一家之学，就是明显证据，刘勰用一个‘道’字盖括之。”

　　李逸津先生说：“刘勰文论取得超越其前人及同辈成就的一个重要原因，是他把自己的文学理论建立在一定的哲学基础之上，这基础就是《周易》。刘勰依《周易》哲理构建《文心雕龙》理论体系，表现在： 依《周易》之宇宙构成论建立其‘文原于道’的文学本体论；依《周易》之象数系统建立起析理论证的思维模式；以《周易》话语构建起《文心雕龙》文学理论的话语系统三个方面。这一方面说明了《文心雕龙》具有明确理论轴心和严密论述逻辑的原因，同时也是《周易》哲学光照千秋，给予后世中国文化以深远影响的有力证明。”

　　黄寿祺、张善文的《试论〈周易〉对〈文心雕龙〉的影响》一文，从“《文心雕龙》引据《周易》卦象，以说明文学问题”、“《文心雕龙》援用《周易》文辞，以丰富文学意蕴”、“《文心雕龙》探研《周易》创作，以推阐文学源流”、“《文心雕龙》融化《周易》语词，以自铸美意伟词”等四个方面探讨了“《周易》对《文心雕龙》的内在影响”。

(三) 《文心雕龙》结构与《周易》“大衍之数”

《文心雕龙》五十篇安排次序，是取自“大衍之数”，刘勰自己已经交代，学界没有分歧。但是这个“大衍之数”与《文心雕龙》全书的结构是如何安排的，学界笼统谈及者不少，而具体论及者不多。2008年朱清先生在《中国哲学史》第4期发表了《〈文心雕龙〉易学撰著体例探析》一文，具体解读了刘勰的用意，论述了自己的研究成果。朱清认为“《原道》篇相当于‘大衍之数五十’未分时的太极，《征圣》与《宗经》相当于‘分而为二以象两’的‘两仪’，《正纬》既不属总论及其所论的纬书也不归入文体，相当于‘挂一以象三’，而《楚辞》是文体，《辨骚》属于归于‘变’，为文体之首，这样由经典而导出了各种文体及其创作原则与方法。”并举证说：“马融以太极为北辰，‘北辰居位不动’即其一不用指太极，其用四十九，亦指除去太极。据此，第一篇《原道》相当于马融‘居位不动’或其一不用的太极(北辰)，也就具有虚的特征，并由此引出以下皆为具体论说四十九篇，以此体现京房‘以虚来实’的易学旨趣。”“《序志》篇属于‘用’的范畴”，“《原道》篇不属于‘用’的范畴”。《文心雕龙》分为上下两篇，是效仿《系辞传》的“两篇之策”，“这‘两篇之策’本指《易经》的上下两卷”。《文心雕龙》“全书分为上下两篇，如此，则上篇文体论旨在‘取象’，是‘纲’，即所谓‘释名以章义，选文以定篇’；下篇创作论旨在‘问数’，是‘目’即所谓‘剖情析采，笼圈条贯’。”“从上下两篇各章的具体论说中可以看出上篇所列之文体与下篇所阐发的创作原则和方法是存在着内在联系或对应关系的，以体现象中有数，数亦不离象的易学旨趣。从而使全书上下篇贯通，构成一整体，此即《总术》所谓‘共相弥纶’。刘勰认为取此‘大衍之数’以为体例，则《文心雕龙》或可达到如《系辞传》所说的‘引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣’的境界了。”

　　朱清在该文中认为：“《序卦传》是专释六十四卦的，认为六十四卦之间有内在联系，即卦与卦之间都有因果关系，由前一卦导出后一卦，且以每相接的两卦为一对，两两相综或相错。”《文心雕龙》现有通行本的次序是按照《序卦传》的方法排列的，篇与篇之间存在着内在的联系，上篇除《原道》外，每两篇为一对，是两两相偶；下篇除《神思》篇外，亦然。在整体上，刘勰是按照京房“八宫卦”说，“按‘两两相偶’原则，又将上下各除去以‘虚’为特征的《原道》、《神思》首篇后，二十四篇以六篇为一组，象征八经卦之重卦，分别构成八组，象征‘八宫卦’。”这是“很好地贯彻了如《章句》所论说的‘原始要终，体必鳞次’的宗旨，特别是最后一组(《时序》至《序志》)又与第一组在阐发‘三才之道’这一根本依据上首尾相援，更体现出了‘原始要终’的易学旨趣。”

　　朱清的文章，比较详细地指出了刘勰是怎样利用了“大衍之数”在篇章结构上贯穿全书。例如： 上篇的《征圣》与《宗经》，《正纬》与《辨骚》，《明诗》与《乐府》，《诠赋》与《颂赞》，《祝盟》与《铭箴》……《议对》与《书记》；下篇的《体性》与《风骨》，《通变》与《定势》，《情采》与《镕裁》，《声律》与《章句》，《丽辞》与《比兴》……《程器》与《序志》。朱清还比较详细具体论述了它们两两相偶的理由。《文心雕龙》整体分为上下两篇，上篇与下篇相偶，上篇论文体，下篇论文术，论文体中也言及文术，论文术中又言及文体，体现了体(象)中有术(数)，术(数)中有体(象)的易学方法论。

　　《易》学视域下的这些研究成果，或从文学思想渊源上，或从哲学本体论上，或从方法论上，发出的掷地有声的论断，都是建立在对《周易》和《文心雕龙》深度研究之后做出的结论。

(四) 《文心雕龙》的易学思维模式

朱清先生在《中国哲学史》2010年第4期发表的《〈文心雕龙〉与易学思维》一文，具体以“‘物以貌求，心以理应’与观象思维”、“‘据事以类义，援古以证今’与类推思维”、“‘时运交移，质文代变’与对待思维”三个标题，论述了刘勰在《文心雕龙》中运用了易学思维。认为“刘勰即是以观象思维为依据来构建其文学理论体系的”；“刘勰依据类推思维并引取睽卦《彖》文‘事类’以为篇名撰著了《事类》篇”。“易学中的对待思维指从阴阳两个相反要素间相互依存、相互推移及相资相济从而处于和谐状态的角度，认识事物本质与规律的着重于动态理性层面的思维方式，亦即《系辞》所提出的‘一阴一阳之谓道’。刘勰以对待思维阐释其文学理论。”

　　朱清认为“刘勰在《文心雕龙》中的观象、类推、对待等易学思维方式的运用，经常是融合在一起来阐发其文学理论的。文体论与文术论是观象思维、类推思维与象数思维为依据展开论证的；《文心雕龙》最后六篇特别是《时序》与《物色》两篇之所以在全书中具有重要意义，正因刘勰是以观象思维、类推思维、对待思维与整体思维为依据来阐发文学现象、功能、本质及其发展规律，进而完成其理论体系的构建的；在撰著体例上，以对待思维、类推思维与象数思维为依据编排全书各篇顺序从而使体例蕴涵有深刻哲理，这在中国古代学术史上也是独树一帜的。正是由于诸多易学思维的综合运用，使刘勰《文心雕龙》的文学理论体系具有感性与理性及实践相结合的显著特征，从而避免了流于经验论的浅薄与局限，也与魏晋南北朝时期空谈哲理而失于实践的唯理论拉开距离。因此，《文心雕龙》成为此历史时期乃至整个封建时代文艺理论领域最具深刻哲理之巨著。”

　　朱清概括说：“刘勰以易学思维阐释文学现象、本质与发展规律。《文心雕龙》全书无不贯彻着‘观象制器’、‘触类而长’、‘阴阳合德’、‘原始要终’等诸多易学旨趣，由此体现出的观象、类推、对待、整体、象数等思维方式构成了《文心雕龙》‘体大虑周’的基础，这正是其文学理论体系的深度所在。”

　　朱寿兴先生在《〈文心雕龙〉的易学思维》一文中，也指出了用易学思维的特点。朱寿兴在文章中指出：“刘勰的《文心雕龙》相当突出地体现了易学思维的三大特点： 作为一种直观理性思维；作为一种生命理性思维；作为一种辩证理性思维。如果说易学思维只‘直观’——‘生命’——‘辩证’形成了一种思维阶进路径的话，毋宁说，这三者形成了一种相互关顾，彼此渗透的环形关系。”

　　《周易·系辞下》言：“变则通，通则久。”刘勰在《文心雕龙》中设“通变”专篇，这一“通变”思想也是源于《周易》。王南的专论说：“中国古代文论中的‘通变’概念并非简单地等同于‘继承和革新’。对其哲理渊源加以辨析可以了解：‘通变’观以自然天道观为基础，主张符合自然之道的自然之变，‘通’包括自由变化和精通的意义。这样的哲理内涵使中国古代文论的‘通变’论具有深刻的发展变革因素”；“刘勰通过对文学发展问题的研究，创立了文论的通变论”；“《易传》的通变论，则构成了刘勰论通变的话语材料。”

　　“天人合一”思想，是东方人的思维模式，也是《易经》哲学思想的重要组成部分，这方面的专论也不少。

　　马白先生1989年发表的相关论文，从“‘天人合一’与《文心雕龙》的本体论”、“‘天人合一’与《文心雕龙》的创作论”、“‘天人合一’与《文心雕龙》思维方式”三个方面论证了《文心雕龙》的“天人合一”思想，最后结论说：“《文心雕龙》正因为在基本观念与思维方式上都离不开‘天人合一’，因此，具有鲜明的民族特色。”

　　李平先生对“天人合一”与《文心雕龙》的关系，也发表了意见，他说：“兼具儒道两家思想特色的《周易》则提出‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序’(《乾·文言》)的‘天人合一’观念。刘勰‘天人合一’的文学观念，集中体现在《文心雕龙》总论‘天文’和‘人文’相统一和创作论主体与客体相通两个方面。”

二、 哲学界的研究

以上大多是文论家的意见，从哲学专业来说，论述刘勰哲学思想的论著，当首推武汉大学哲学系著名的哲学家、美学家刘纲纪教授及其撰写的《世界哲学家丛书——刘勰》一书。该书认为《文心雕龙》的思想渊源是《易传》。

(一) 《文心雕龙》与《周易》的关系

关于《文心雕龙》与《周易》的关系，北京大学哲学系教授朱伯崑先生主编的《易学基础教程》，在谈到易学对文学的影响时，特对《文心雕龙》与《周易》的关系作了精辟、透彻、言简意赅的论述，该《教程》说：“南朝的刘勰在齐代所写的《文心雕龙》一书，以《周易》的思想为根本,建立了中国历史上最有理论系统性的文学理论。刘勰对《周易》的思想有很深入的理解,《周易》的许多重要观点都被他运用到了文学上。其中最显著的是： 用‘天文’、‘人文’的思想论述文学美的根源，极大地肯定了文学的美的价值；用‘刚健’的思想解释文学上的‘风骨’，大力推崇‘刚健’之美；用‘意象’的概念说明文学的改造，丰富了对文学创造过程的理解；用‘通变’的思想说明文学的发展，主张不断变化创新。经过刘勰的阐发，《易传》的思想深深地渗入到了文学之中，成为历代讨论文学问题的重要依据。”

(二) 《文心雕龙》一书的性质及刘勰定位问题

台湾东大图书公司1989年9月出版了一套《世界哲学家丛书》，丛书主编把刘勰纳入世界哲学家行列，邀请大陆哲学史家刘纲纪先生撰稿。刘纲纪先生说：“《文心雕龙》历来被看作是一部文学理论或文章学理论的著作，但它也是一部具有强烈的哲学性质的著作，其中包含着刘勰重要的哲学思想。刘勰不但是一个文学理论家，或文章理论家，而且也是一个哲学家。”这一定位与“文心学”界的“文学理论家”定位相比，令人耳目一新。刘纲纪先生把《文心雕龙》放在中国传统哲学视域下，认为《文心雕龙》一书，“把文学问题同中国古代思想文化的发生发展密切联系起来，把文学问题的解决提到了宇宙论、本体论的高度，企图从一个广大的思想视野来给文学的本质以一种寻根究底的理论说明，而不是仅就文学谈文学。这样，刘勰对文学的研究就突破了文学的范围，而同子书探究的更广大的问题联系起来了。这些问题，在中国历来就包含了最高的哲学问题。……所以，《文心雕龙》不仅是文学理论著作，同时也是哲学著作”。

　　那么，刘勰是一位怎样的哲学家呢？刘纲纪先生说：“以‘自然之道’，即认为天地万物(自然界)的生成变化是自然而然的思想来解释自然现象和包括文学在内的文化、社会政治伦理道德现象的发生、形成和变化，是刘勰哲学思想的根本，贯穿在《文心雕龙》全书之中。因此，刘勰的哲学思想，从世界哲学的范围看，是一种属于自然主义(Zaturalism)的哲学。”“刘勰的自然主义哲学是中国古代自然主义哲学发展的一个环节，并且是一个有其自身的独创性的重要环节。”

(三) 刘勰哲学思想分析

对于刘勰自然主义哲学的思想渊源，刘纲纪先生认为，刘勰是在广泛地吸收前人思想基础上建立起来的。其特点是以《易传》的自然主义为基础，同时又鲜明地吸取了道家“自然”的观念，“构成自己的自然主义哲学，而不是在根本上接受道家思想”。刘勰的哲学体系，“有两个相互联系的基本方面，一个是‘道’，另一个是‘文’。‘道’的方面包含了中国古代哲学所讨论的宇宙论、本体论问题。‘文’的方面，包含了《易传》所讨论的‘天文’、‘人文’问题，当然也包含刘勰做了详细论述的文章、文学问题。但在刘勰的思想中，后一方面的问题是从属于前一方面的。因为刘勰是从《易传》所说‘天文’、‘人文’问题出发，导引出在文章、文学意义上理解‘文’的。这也是刘勰之所以可以看作是一个哲学家，他对文章、文学的论述之所以具有哲学的高度和深度的重要原因”。“刘勰所讲的‘道’是《易传》所讲的‘道’，但又引入了道家的‘自然’观念以及汉代王充等人所特别重视的‘气’的观念，从而形成了具有刘勰自己的特色的‘道’论。”

　　刘纲纪先生认为： 《易传》讲“道”，但全书无一处使用“自然”概念。而刘勰“不为《易传》所束缚，引入这一概念来说明‘天文’、‘人文’的产生，这就使《易传》的自然主义哲学思想在新的历史条件下，从理论上得到了更鲜明、更深刻的说明和论证。……用‘自然之道’来诠释《易传》的刘勰，一点也没有脱离《易传》那种面向现实社会人生的奋发进取的精神。……刘勰在当时的思想独树一帜，达到了当时所能达到的最高的思想境界”。

　　关于“文”的分析，刘纲纪先生认为： 《易传》的“文”有三重含义： 一、 “文”是指天地万物存在和变化的种种形态、形象；二、 “文”是指依据天地万物存在、变化的种种形象制作出来，用以察知、制定人事吉凶祸福的卦象；三、 “文”是指圣人用以阐明卦象的语言文字，也称之为“辞”，这种“辞”就是“人文”。刘勰对于“文”的理解与此同。

　　刘勰首先关注的是文化问题，因为他把文学看成是整个中国文化的一部分来加以观察和研究的。他的《原道》篇是讲道，但目的是讲“文”，并且是从“文”的问题开始的。他开篇便讲：“文之为德也，大矣，与天地并生者何哉！”刘纲纪说： 这句话很重要。“开宗明义的第一句话就提出了两个问题，一个是‘文’的功用的问题，另一个是‘文’的产生的问题。……‘文’的产生的问题，刘勰是用‘自然之道’加以说明的。……在‘文’与‘道’的关系问题上，刘勰在描绘天地、日月、山川的‘文’(即‘天文’)之后指出：‘此盖道之文也。’在讲到作为文学、文章(即‘人文’)时指出《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。(引文见《原道》)这就是说，不论是‘天文’或‘人文’都是‘道之文’。……刘勰的说法已同对文学的本质、功能的认识直接联系起来了。所以，以‘文’为‘道之文’是刘勰的独创。”说“天文”是“道之文”，刘勰在《原道》中做了形象、精彩描述。刘纲纪说：“就‘人文’而言，说‘文’是‘道之文’首先是说‘人文’的创造是根源于自然的，是‘自然之道’的产物；其次是说‘人文’表现了由‘自然之道’产生的天地万物所显示出来的和人事政治相关的重大意义。……更进一步来看，刘勰以‘文’为‘道之文’，包含有以‘道’为本体，文为现象的意味。而‘道’是‘自然之道’与政治伦理之‘道’的统一(前者是基础)，亦即自然与人的统一，因此作为现象的‘文’，也就是人与自然的统一的现象形态。由此可以看出，《易传》以及刘勰是以人与自然的统一作为文化的本体的。这是中国古代文化哲学的一个极为重要的根本观点。”这也就是刘勰的“天人合一”思想。

　　关于“心”的问题，刘纲纪先生说：“在中国哲学史上，‘心’的问题有着很重要的意义。这个问题包含着两个相互联系的方面，一个是‘心’与‘性’、‘理’的关系，另一个是‘心’与‘物’的关系问题。围绕着这两个问题，中国哲学提出了一系列相当系统的理论。在刘勰的思想中，‘心’的问题也占有重要地位。仅从他的最重要的著作以《文心雕龙》为名，即可见出他对‘心’的问题的重视。”“刘勰对‘心’的问题的认识和《易传》有关，但看来更重要的是受到荀子影响。刘勰从‘天地之心’、‘道心’、‘文心’几个方面讨论了‘心’的问题，其中，‘文心’这个概念是由刘勰首先明确提出的，是他的独创，明显丰富了中国哲学对于‘心’的问题的认识。”

　　关于“言”的问题，刘纲纪先生认为，中国古代也有自己的语言哲学，虽然未有形成系统的理论形态。刘勰提出了“心生而言立，言立而文明”的重要命题，使“言”既与“心”相联，又与“文”相联，而成为从“心”到“文”的中介。在刘勰的思想中，“言”的问题占有重要地位。刘勰从“精言”、“征实”之言、“夸饰”之言三个方面讲了自己对“言”的看法。从而证明了在中国古代思想家，特别是文学理论家中，刘勰是一个难得的、有很“征实”精神的人。这既同他的自然主义哲学思想也同他具有相当高的理论思辨能力有关。

(四) 刘勰的哲学思想体系

刘纲纪先生在分析了刘勰哲学思想在诸多方面的见解之后，总结性地说：“第一，刘勰吸取了道家的‘自然之道’的思想，用它来解释《易传》的哲学，这是刘勰自然主义哲学的主要特征。第二……从魏晋到齐梁，可以说只有刘勰对《周易》的哲学作出了符合于《周易》基本精神的解释。……在两汉以来对《周易》的研究中，刘勰占有不可忽视的地位。如再从他把《周易》的哲学系统应用于文艺的研究来看，其成就之大，更可以说是前无古人，后无来者。第三，刘勰哲学的构成，如以图解的方式表达出来，包含着以下几个系统：

　　(1) 道→天文→人文→明道

　　这是一个概括的系统，未涉及作为‘人文’的文章的产生。如就文章的产生看，又可得出以下系统：

　　(2) 道→天文→人(天地之心)→卦象→言辞→文章→明道

　　在这一系统中，‘心’与‘言’又各自包含一个从属的系统：

　　

　　

(五) 《文心雕龙》的思维模式问题

关于《文心雕龙》的思维模式问题，刘纲纪先生专列《思维模式》一章，指出刘勰的思维模式突出有三点： 一是“折衷法”；二是“正本法”；三是“索源法”。刘纲纪先生说：“‘折衷’、‘正本’、‘索源’，是刘勰思维的三种基本模式，三者又是互相联系着的。除此之外，刘勰还多次讲到了‘析理’的问题。《文心雕龙》全书表明，刘勰是有一套他的‘析理’法的。”

　　总之，研究《周易》与《文心雕龙》关系的文章，已见五十余篇，本文受篇幅所限，不便一一述及。但是，总括众家观点，可以说： 无论是从《文心雕龙》的哲学思想之源，还是文学理论之源，其皆与《周易》有着密切的关系。

三、 关于《周易》哲学与《文心雕龙》

(一) 刘勰的孔子情结和对《周易》的钟爱(43)《易传》是否为孔子所作，学界曾有不同意见。我们相信从司马迁、刘勰到李学勤、金景芳学派的见解，即其为孔子所作。

《文心雕龙·序志》篇记录： 刘勰“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也”。这个梦体现了刘勰对孔子的崇拜达到了极高的程度，把孔子当伟人来看待的。在这里仅举几篇以例作证： 《原道》篇里，曾经四次提到孔子，分别是： 一、 “庖牺画其始，仲尼翼其终”，这里是说“人文之元”，“《易》象惟先”，从伏羲画出八卦符号开始，到孔子作出解释(即《易传》)；二、 “爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训”，这几句刘勰讲了《周易》的早期发展史。“孔氏”、“素王”均指孔子。“玄圣创典”的“典”具体指的是伏羲创立的八卦，文王创立的六十四卦(典，即“经”)；“素王述训”是指后来孔子为《易经》作的大传。《序志》篇：“尼父陈训，恶乎异端，辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”这里的“尼父”是指孔子，“陈训”和“辞训”皆指孔子为《易经》作的《周易大传》，仅这两篇中就有五次提到孔子；《征圣》篇四次提到孔子，《宗经》篇谈“五经”皆涉及孔子，并言及《十翼》(即《周易大传》)；《正纬》篇四次提到孔子，而且是放到最高的位置。这不仅体现了刘勰对于易学发展的历史了如指掌，而且相信《周易大传》是孔子所为，并由佩服到效法——“于是搦笔和墨，乃始论文”。

　　孔子的《周易大传》，其中《彖传》《象传》《系辞》都分为上下篇，《老子》也是分为上下篇，刘勰受了孔、老的启发，也把《文心雕龙》分为上下篇，这些也是刘勰孔子情结和对易学钟爱的证据。

　　这里我们必须点开，孔子的学说与儒家的学说既有密切的联系，也有不同的区别，真正研究儒学的人都懂得： 儒学驳杂，孔学纯真。刘勰在《文心雕龙》中，虽然多次提到“五经”，主要还是孔学，特别是《易传》。《易传》那种仰观俯察，哲理深邃，言简意赅，道究天人的哲人智慧，刘勰佩服不已。

　　从刘勰的“于是搦笔和墨，乃始论文”和朱清的《〈文心雕龙〉易学撰著体例探析》一文，我们可以看到，刘勰明确告诉人们，他的《文心雕龙》是“论文”。既然是“论文”，那么刘勰在《论说》篇说“故论、说、辞、序，则《易》统其首”，因此，他当然要效法《周易》随仲尼而论文：“禀经以制式，酌雅以富言，是即山而铸铜，煮海而为盐。”我们看《文心雕龙》，不仅篇章结构效法《周易》，而且语言风格和用词造句也完全效法，或变通，或照录。就是《文心雕龙》上篇“释名以章义”，也是效法孔子《易传》，或音训，或义训，刘勰不仅是把孔子作为圣人看待，而且也把孔子作为最早的训诂学家来效仿的。朱清先生说：“实际上，刘勰撰《文心雕龙》运用了两套语言，一套是以汉易象数之学为主导的易学语言，一套是建构在此易学基础之上的文学语言。”这些无不体现了刘勰对易学的喜爱。

(二) 《易》学视域下的研究——“振叶以寻根，观澜而索源”

笔者认为，用《易》学视角研究《文心雕龙》，应该说是抓住了根本，避免了“徒锐偏解，莫诣正理”的弊端，避免了《文心雕龙》指导思想是道家、儒家或释家的争论。我在上文引用杨明照先生说的：“文原于道”的观点是来源于《周易》，“只不过刘勰有所发展罢了”。这是二十世纪六十年代初的认识，很可贵，可惜杨先生没有展开论述刘勰是怎样发展了《易》道。再说杨先生忽视了新道家也把《周易》看成是自己的经典，只认为《周易》是儒家的经典。

　　《周易》是中国文化的源头，是儒家的经典，也是道家的经典，是儒道两家的共祖。《周易》的世界观，就是阴阳观，先于儒、道两家而产生。为什么儒道两家都把《周易》视为自己的经典？这一中国文化史上的怪事，在中国学术史上，鲜有人去追极。从学术史的角度看是春秋时期，孔子发挥了《易经》的阳性文化，形成了儒家易学；老子发挥了《易经》的阴性文化，形成了道家易学。到战国时期，孔、老的继承者各执一端，互相争鸣。道家强调的“天人合一”，是以人合天；儒家强调的“天人合一”是以天合人。特别是经过董仲舒“独尊儒术”的改造，把“天人合一”发展成了神学，把统治者的意志强加于天，把最高统治者说成是替天行道，皇帝成了“天之骄子”。历经两汉之后，董仲舒的一套理论发生了信仰危机，产生了名教与自然的争鸣，后经玄学家纳名教入自然，体现在王弼注释的《周易》中，化解了儒道两家的争吵，这也就是我说的《文心雕龙》体现出来的指导思想是儒道同尊。鉴于这种理解，我在2007年南京“龙学”研讨会提供的论文《南朝学术思潮与刘勰思想的时代特征》一文第三节就是《刘勰儒、道同尊的理论渊源》，在比较详细分析之后，指出这个渊源就是《周易》。我在该文中说：“《易》学是东莞刘氏的家学之一，刘勰更是《易》学大家，这一点我曾在拙作《刘勰家族门第考论》一文中挑明，他虽然没有这方面的专著传世，但是现有著作已经昭然显明。因而刘勰对《易经》的理解和对儒、道两家思想的认识，必然是本质性的，所以他在自己著作中儒、道同尊是有其哲学思想作基础的。”有人撰文题目就是《易学开源 “龙学”发流——〈文心雕龙〉的哲学思想》，正与我契合。周勋初先生的话是对的。南朝的齐梁时期郑玄的《易注》和王弼的《易注》同列入官方设立的学馆。刘勰没有门户之见，我总觉得他是采集百家花粉，酿他自己的蜜，其酿蜜的方法就是“擘肌分理，唯务折中”。郑玄是东汉末年的一位大儒，早已反感汉代经学的烦琐。《后汉书·郑玄传论》说：“汉兴，诸儒颇修艺文；及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”这是《后汉书》的作者范晔对郑玄的评价，此时已经是刘宋时期。《文心雕龙·论说》篇中，刘勰说：“郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”刘勰对郑玄评价颇高，证明了范晔的评价是公允的。这说明郑玄虽然是属于汉儒，已经有别于汉儒，郑玄的易学正是汉代易学向王弼易学过渡的桥梁，即郑玄是处在汉代儒学向魏晋玄学的过渡者，他已经对烦琐的汉代经学进行了改造，达到了“要约明畅，可为式矣”的程度，是汉儒而又有别于汉儒。所以刘勰在《文心雕龙》中表现出来的易学思想，既有汉易象数影子，也有王弼易学的思想。如果从源头上说，刘勰是远取汉代易学，近纳王弼玄学，其思想既不是儒家，也不是道家，更不是佛家，也不是杂家，《文心雕龙》反映出来的思想，就是具有时代特征的刘勰自己的思想，其思想基础就是《周易》哲学。

　　说到郑玄之学，往昔学术界论及郑玄的学术渊源时，只提及马融，其实从《后汉书·郑玄传》看，他辗转多地求学，学无常师。早年在“太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》《公羊春秋》《三通历》《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。”郑玄在马融门下三年未见马融之面，临走前，马融听说郑玄也精于算学，这才面见郑玄，经质疑问答，乃觉郑玄不凡，允其“毕业”。郑玄在马融门下读的易学教材，有人考证说，马融采摘了《费氏易》，又杂采子夏之说以及孟氏、梁丘氏、京房氏诸家《易》学而成的，这也证明马融《自叙》说的“学无常师”，没有门户，所以刘勰给予极高评价：“马融鸿儒，思洽识高，吐纳经范，华实相扶。”(《文心雕龙·才略》)其高足郑玄注《周易》，内中含有京房易学是可想而知的，这也正是上文中学者们看到《文心雕龙》中既有郑玄易学，也有京房易学，更有王弼易学的原因。这说明： 古今大学问者，无一不是一位采摘百花之粉酿造自家之蜜的集大成者，刘勰正是此类大家。

　　《文心雕龙》“体大虑周”，体现了作者博览群书，显示了刘勰通人的学识结构。正如邓仕梁所说：“彦和所谓道，与易道不异”，“是知易道体于自然，不可为典要，惟变所适而已”，“至于有人以为文心之道，或本于儒、道二家，或原于释氏内典者，亦所谓各执一隅之解，昧于惟变所适之义，东向而望，不见西墙，宜当见讥于彦和也”。

(三) 关于刘勰是“哲学家”或者“思想家”的定位问题

《文心雕龙》的作者刘勰，算不算是一位哲学家，这在文论界大都是不承认的。周勋初先生说：“刘勰依傍《易》学中的宇宙生成论，构成《文心雕龙》中的文学起源论；依傍《易》学中的宇宙构成论，说明《文心雕龙》的总体结构问题。……但可不能以此说明他有什么完整的经学或者哲学体系。……刘勰不是什么经学家，也不是什么哲学家。”

　　在拙著《刘勰传》中设有《该怎样为刘勰定位》一节，在该节中我说：“就《文心雕龙》而论，在今人中，视刘勰为‘文刘’和‘哲刘’的，除胡道静先生外，还有吴林伯先生。吴先生说：‘我们敢于断言，《文心雕龙》是文论的经典，也是哲学的要籍，这决非持之无故的偏见。’在吴先生看来，刘勰不仅是文论家，也是哲学家。我总觉得《文心雕龙》与马克思的《资本论》有异曲同工之妙。《资本论》之所以超越了古典经济学而成为空前绝后之作，就在于马克思站在哲人的高度，用辩证唯物主义的方法去透视资本运行的现象，揭示了剩余价值的奥秘。《文心雕龙》之所以独步古今，就在于刘勰站在了哲人的高度，用《易经》的思辨方法，去透视以往文学或文章学演变的现象，揭示了文道自然的规律。刘勰开篇就是《原道》，开言便是：‘文之为德也，大矣，与天地并生者，何哉？’这那里是普通文论家提出和回答的问题。他是‘本乎道，师乎圣’论文的，显然是把‘文’提到‘道’的高度来认识的。因而，要说《资本论》是经济哲学的话，《文心雕龙》就是关于文学或文章学的哲学，写出这部哲学要籍的作者当然就是哲学家了。”

　　刘纲纪先生的《刘勰》一书，因为在台湾出版，传到中国大陆来的极少，我在撰写《刘勰传》和《刘勰志》的时候，尚未读到，在对刘勰的定位问题上，虽然不满于文论界定刘勰为“文学理论批评家”的现状，在上面的这段话里，可以看出，我虽然表现得理直气壮，但是应该给刘勰一个怎样的哲学家桂冠，心中尚无定数。读了刘纲纪先生的大著《刘勰》一书，虽然对其生平部分的叙述不敢全然苟同，但是，刘先生对于刘勰哲学思想的解读，愚以为颇得真谛。刘纲纪先生虽然没有用文字表明他的大著是用“天人合一”这把钥匙，事实上却是用了的，而且是成功的一例。

　　我不知道吴林伯和刘纲纪二位先生是否一起讨论过《文心雕龙》和刘勰，二位先生同在武汉大学教书，虽然分任中文系和哲学系教授，如果想见面，还是非常容易的。吴林伯的文章1984年发表在该校学报上，刘纲纪先生当是看到的。刘先生的著作《刘勰》出版于1989年，吴林伯先生的观点公布在前，就大陆学界来说，发明权当然属于吴林伯。但是，明确定刘勰为“自然主义哲学家”，却是刘纲纪先生。

　　“天人合一”思想，在先秦时期是各家学派都追求的一种理想境界。各家对“天人合一”思想均赋予了自己的内涵。现代哲学史家庞朴先生说： 道家和儒家都有“天人合一”的主张，但是二者是有差别的。“差别在于，道家的天、人内涵，和儒家完全不同，而且合一之法也不同。道家是以人合天，准确一点说，以人之天(自然)合于天，用他们自己的话来说，则叫‘以天合天’(《庄子·达生》)。而儒家却是以天合人，即将他们主张的人之道升华为天之道，借天为人张目，使天合于人。”刘勰的“天人合一”思想则是以道家的自然观为基础，吸纳“《易传》那种面向现实社会人生的奋发进取的精神”，形成自己的“天人合一”思想。例如，刘勰为文主张是“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，又认为“夸饰恒存”，“夸而有节，饰而不诬”。这说明刘勰既追求自然的天工，又追求人工，“度”的要求是“有节”、“不诬”，显然不是一个纯任自然者。这说明刘勰的“天人合一”思想有他自己独特的内涵，既不是道家的，也不是儒家的，是刘勰自己的“天人合一”思想。

四、 《易》学视域之于“龙学”的意义

第一，用《易》学视角分析《文心雕龙》，不仅涉及《文心雕龙》的性质，也涉及对其作者的定位问题。关于《文心雕龙》性质的问题，除了上面提到吴林伯先生说是“文论的经典”、“哲学的要籍”这一评价之外，后来我又读到台湾大学资深教授柯庆明的见解，他说：“《文心雕龙》一书，不但是中国文学批评最具严密理论体系的著作，而且由于它所讨论的‘文’，除了同时强调一种形式美感的形上意义之外，是泛指一切的文字著作。所以这本书，事实上可以说，是一部偏重在创作、欣赏等美学问题的文化哲学的钜构。同时由于它的精神，主要是一种汇通与综合的力求兼容并蓄而一以贯之的态度，所以其所完成的可以说是截止当时的，古典文化的一个综合的大系统。因此对于《文心雕龙》的探讨，就不可避免的必须延伸到中国传统文化的种种基本理念，诸如： 道、神、气、情、志、圣、经……宇宙论、存有论、人性论，以及社会哲学、文化哲学的问题。因此它的论域就不仅限于狭义的文学批评的问题。”1991年，台湾著名哲学家、哲学史家韦政通先生在一次哲学研究学术讨论会议上说：“中国很多大思想家本身就是文学家，文学史与哲学史有很大的重叠性，这是中国文化的一大特色。譬如《文心雕龙》，主要是讲文学理论，其实它也是一部很精彩的哲学著作。”像吴林伯、柯庆明、韦政通等学界巨擘，对《文心雕龙》性质的评论与定位，很值得我们参考。我们平时讨论《文心雕龙》，如果总是局限于文学理论层面，就会逐渐使之碎片化。2015年3月，上海的朋友为资深学者、前中国文心雕龙学会副会长林其锬教授举行“庆祝林其锬教授八十华诞暨学术思想研讨会”，邀请我撰文并参加研讨，我在现场发言时指出： 从黄侃《文心雕龙札记》诞生，到现在形成一种专门的学说——“文心雕龙学”，经一代代学者的努力，近百年来发表的论文已近七千篇，出版的专著三百五十余部，纵观各家之言，可以说，仍然处在盲人摸象时期，能够反映《文心雕龙》全貌的不多。现在的学科分工过细，《文心雕龙》“体大虑周”，反映出来的思想博大精深，刘勰又是一个通才，使得我们难以拥抱。只有通过分类总结，形成一个个构件，然后像安装机器一样，将这些构件组合起来，使之成为一个有机体，还原《文心雕龙》真面貌。特别是从“刘勰的孔子情结”，可以看到刘勰效法孔子，“搦笔和墨，乃始论文”，说明《文心雕龙》是由一篇篇论文组成的一部像《易经》那样有系统的子书。

　　第二，用《易》学视角研究《文心雕龙》，可以发现，《文心雕龙》中的“道”，是源于《周易》。这一点很重要，它解决了往昔源于道家、儒家或者佛家之争论。这也应了《汉书·艺文志》说的《易》为五经之原的说法。

　　如果我们主张《文心雕龙》指导思想道家说、儒家说，或者是佛家说的研究者，能够从思想史、学术史的角度，看到儒、道两家在先秦、两汉、魏晋南北朝三个大的时期之间的区别，看到佛教传入中原之后，佛典汉译过程中，对汉语术语的借用和对中国固有文化的吸纳，争论可能就会小一点。郭齐勇先生说：“通行本《老子》有‘绝圣弃智’、‘绝仁弃义’的主张，但目前发现的最早的竹简本《老子》并不直接反对圣与仁义，相应的说法是‘绝智弃辩’、‘绝伪弃诈’。……或者最早的《老子》文本处于儒道两家未分化的时代，其‘道德’的主张，可以融摄‘仁义’。”郭齐勇先生在该文中，还论证了以庄子为代表的哲学发展过程之间的差别。水有源，树有根。读中国哲学史，大都关注先秦诸子，很少有人探索先秦诸子的思想渊源，好像先秦诸子是突然冒出来的。研究《文心雕龙》也只有“振叶以寻根，观澜而索源”，才能找到刘勰本意。

　　第三，用《易》学视角，解开了“位理定名，彰乎大易之数”在《文心雕龙》中的具体应用。

　　具体详解刘勰在《文心雕龙》中怎样运用“大衍之数”的，就我个人所见，目前最详细探索的是朱清先生《〈文心雕龙〉易学撰著体例探析》一文，使得以往学界有人认为《文心雕龙》严密的逻辑结构源于佛教因明学之说不攻自破。

　　第四，用《易》学视角，对《文心雕龙》“位理定名，彰乎大易之数”的解析，证明了《文心雕龙》通行本的篇序是刘勰原貌，这对那些曾经按照自己的理解改变次序者来说，是一个很好的辩驳。它证明《隋志》十卷之划分是后人所为，并非刘勰原意，刘勰在《序志》中交代其书是分为上篇和下篇的。

　　现在出版的《文心雕龙》文本注释者，大都按照《隋志》的十卷之分，当然也有个别者，直接不分卷了，唯见2015年上海古籍出版社发行的由戚良德先生整理的黄注、纪评、李补、刘咸炘阐说的《文心雕龙》，取消了原黄淑琳辑注本十卷之分法，恢复了刘勰上下篇之原貌，这是近年“文心学”文本研究的一个新成果，很可贵。所以可贵，就在于冲破藩篱，冲破千余年的旧传统，不仅需要识见，还需要勇气。

　　第五，关于《文心雕龙》的思维模式，刘纲纪、朱清和朱寿兴三位已经说了很多，我完全同意他们的意见。但是我想要补充的是《文心雕龙》还运用了中道思维，作为用《易》学视角研究《文心雕龙》应该点出。关于《文心雕龙》中的中道思维模式，有好多学者做过探讨，其中，张少康先生在探讨这一问题时，认为是源于龙树的中道观，笔者认为过于牵强。我总觉得说《文心雕龙》中有佛教思想，是唯成分论的产物。一个一直生活在中国的青年，影响他思想的应当首先是自己国家的传统文化而不是外来文化。在中国的传统文化中，中道观由来已久。“中” 字作为一种处事原则和哲学思想，从《论语》看，尧就懂得“允执其中”。《尚书》中也有，如“汝分猷念以相从，各设中于乃心！”(《盘庚中》)这个“中”就是“中正”。到周公时期，又直接提出“中德”(《酒诰》)。孔子很好地贯彻了周公的思想，提出了“中庸”和“时中”思想，始见于《论语》。在《论语》中是：“叩其两端”，“允执其中”。一个“叩”字，说明孔子是在研究从哪里“折”，而不是随意“折”。孔子对于“中道”思想的实践，孟子有一个概括，孟子说：“……可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”这也就是后人评论和总结孔子的中道观时，用了一个新词“时中”。孔子把这一思想贯穿于他编撰的《春秋》和《易传》。如《艮卦·彖传》：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”金景芳、吕绍纲撰著的《周易全解》一书中一再强调：“《易》贵中。”庞朴先生也说：“尚中观念作为一种哲学思想，在《易经》里表现得更为明晰。易有八卦，两两相重而得六十四卦，卦各六爻。第二、五两爻，是原八卦的中爻，在一般情况下，是统摄卦义的两爻，所谓‘若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣’(《易·系辞下》)。这便是尚中观念。六十四卦的顺序，呈现为‘二二相偶，非复即变’(孔颖达《序卦·正义》)的排列，其含有矛盾对立思想，是一望而知的。许多说《易》者早已言及这一点。我们需要指出的是，卦序不仅含有对立，更重要的还在于它突出了对立的统一。这在六十四卦首尾两组四卦的关系中，有着精心安排。”

　　《周易》中“中道”二字五见，“中正”二字十七见，“中行”二字九见，“中”字一百五十余见。这一百五十余见，大部分表示的是中正思想。还有一个“时”字五十五见，这个“时”字，大部分场合是体现“火候”，或者是“关节点”之意。要说“中”是表示位置的话，是表示空间，而“时”则是时间点，与“中行”“中正”意义相同。“时”与“中”合用为“时中”一见，在《周易》“蒙”卦的《彖传》：“蒙，亨。以亨行，时中也。”笔者认为，《文心雕龙》“唯务折中”的思想是源于《周易》的中道观。程颐在《中庸解》说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理；放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。”这个“心法”，就是 “中道观”。“中道”思维模式，是辩证思维在中国古代哲学的一种表述方式。《文心雕龙》中，没有一字涉及龙树及其《中论》，所涉及者，皆为《易经》及其孔子所撰《十翼》，可为什么有些人总爱给《文心雕龙》贴上外国佛教标签呢？

　　总之，近些年学者开始注意到《文心雕龙》与《周易》的关系，这是“文心学”研究的一个很大的进步。研究《文心雕龙》，仅读几本文学史和支离破碎的文学评论文章是不够的，应该从学术史和思想史的角度去深化对《文心雕龙》的认识，才有可能找到真谛。