吴中胜

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　　丧葬文化与《文心雕龙》之《诔碑》、《哀吊》解读

　　吴中胜

　　中国文化重视生养死葬，在丧葬礼仪的一系列繁文缛节背后，渗透着中国人沟通人神、穿越生死两界的诗性观念，彰显出中国文化注重人文关怀和人伦温情的文化品格，同时也体现出中国人生荣死贵、生卑死贱的伦常等级观念。刘勰的《文心雕龙》秉承了中国传统文化的基本精神，其中《诔碑篇》、《哀吊篇》就体现了刘勰对传统中国丧葬文化基本精神的理解，以及对悼念类文章语言形式的基本要求。

　　文心雕龙；丧葬文化；人文关怀

　　《论语·尧曰》云：“所重： 民、食、丧、祭。”四事之中，丧葬居其一。又《论语·为政》曰：“死，葬之以礼，祭之以礼。”把“丧葬”提到礼的层面来要求。孟子也说，百姓“养生丧死无憾”是“王道之始”。他把丧葬礼仪作为王道政治的基础来看待。可见中国儒家文化对生养死葬的重视，生要有礼仪，死也要有尊严。在丧葬文化一系列繁缛礼仪制度背后，渗透着中国人打通生死两界、沟通人神的诗性观念，彰显出中国文化注重人文关怀和人伦温情的文化品格，同时也体现出中国人生荣死贵、生卑死贱的伦常等级观念。刘勰志在秉承儒家文化，自然认同儒家生养死葬的文化传统，《文心雕龙》通过对历代丧葬文章的评述，就体现出刘勰对丧葬礼仪制度及人文精神内涵的理解。下面，我们通过对《诔碑篇》、《哀吊篇》的解读来理解刘勰的相关思想。

一、 穿越生死两界

维柯认为，宗教、结婚和埋葬是人类的“三种制度”，他说：“一切民族，无论是野蛮的还是文明的，尽管是各自分别创建起来的，彼此在时间和空间上都隔很远，却都保持住下列一种习俗： (1) 它们都有某种宗教；(2) 都举行隆重的结婚仪式；(3) 都埋葬死者。”埋葬逝者是人道的起源，维柯说：“人道(humanity)的起源在于humare，即埋葬。”中国的先民们也很早就埋葬逝者，《周易·系辞下》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁。”先民们不仅要埋葬逝者，而且要举行一系列繁缛复杂的仪式，这一点在任何社会中都普遍存在。列维-布留尔就指出，几乎在任何社会集体中，“在人死的时刻和在死后或短或长的一段时期中必须遵行的风俗、禁忌、仪式。”他进一步指出，在中国又尤其复杂，“自远古以来，在中国社会中，为死人操心，给活人带来了多么沉重的负担”。列维-布留尔所说的确是事实，据《仪礼·丧服》所记，光丧服制度就包括斩衰、齐衰三年、齐衰杖期、齐衰不杖期、齐衰三月、殇大功、成人大功、繐衰、殇小功、成人小功、缌麻等十一种。而丧服仅仅是《仪礼》关于丧葬制度的一个环节，可见其仪礼之繁杂。这里我们当然不必去详说其细节，我们想探讨的是，在这一系列繁缛复杂的仪礼背后，是一种什么样的观念和思想在支撑呢？说到底，这其中渗透着中国人穿越生死两界、沟通人神的诗性观念。

　　列维-布留尔指出，对诗性思维来说，“没有不可逾越的深渊把死人与活人隔开。相反的，活人经常与死人接触”，“这个‘彼世’和现世只是构成了同时被他们想象到、感觉到和体验到的同一个实在。”在先民们看来，人去世并不意味着消失，而是去了另一个世界。去了彼世的人，时时都看着和关注此世，他们“处处混在活人的社会的生活中”，“人尽管死了，也以某种方式活着。”列维-布留尔特别引述了中国古代文献资料以资说明，在古代中国人心中，“人们相信死人在自己的坟墓里是活着的。‘在从古至今的全部中国文献中，装尸体的棺材是用‘寿材’或‘灵柩’的名称来称呼的。’”《礼记·檀弓上》就说：“夫古之人胡为而死其亲乎？”即中国人不忍心认定去世的亲人毫无知觉。在生者看来，逝者音容笑貌仍在，正如《礼记·祭义》：“入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。”写成文字也应把这种情形表现出来，所以《文心雕龙·诔碑篇》说：“论其人也，暧乎若可觌。”又云：“观风似面，听辞如泣”，即此意。如潘岳《泽兰哀辞》云：“耳存遗响，目想馀颜。”就把这种如闻其声如见其人的情状写出来了。既然辞世的人灵魂还在，所以要通过一定仪式来送别死者和抚慰生者(死者亲人)。哀吊死者的过程就是跟他(她)的灵魂对话的过程，目的是要让两者世界(此世和彼世)的人满意。《文心雕龙·哀吊篇》：“吊者，至也。诗云： 神之吊矣，言神至也。”吊即至也，即把送别和抚慰传达至神灵。《尔雅·释诂》：“迄、臻、极、到、赴、来、吊、艐、格、戾、怀、摧、詹，至也。”《说文解字》人部：“吊，问终也。从人弓，古之葬者，厚衣之以薪，故人持弓，会殴禽也。”辵部：“吊，至也，从辵，吊声。”段玉裁《说文解字注》：“吊，至也。至者，吊中引申之义。加辵乃后人为之。”要抚慰好了死者的灵魂能给世人带来祥瑞，相反则会给世人招来灾难。列维-布留尔指出，“死人能够使活人得福或受祸，活人也可以给死人善待或恶报”。《诗经》中多有此用例，如《诗经·小雅·天保》：“神之吊矣，诒尔多福。”《笺》：“神至者，宗庙致敬，鬼神著矣。”《诗经·大雅·瞻卬》：“不吊不祥。”所以，哀吊死者也是一个诚惶诚恐的过程，生怕哪里不妥而得罪死者。列维-布留尔指出：“人刚一死以后绝不是一个无足轻重的人，而是怜悯、恐惧、尊敬以及复杂多样的情感的对象。葬仪向我们提示了与这些情感密切联系着的集体表象。”当然，只有“善终”的人才能去哀吊，“凶死”即横死的人是不能哀吊的，只怕“横死鬼”回来报复世人。“在极多的社会集体中，葬礼和葬仪的形式得视死亡的性质和原因，是‘善’终还是‘凶’死，而又有所不同。”儒家认为：“死生有命，富贵在天。”“是故知命者，不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也。”所以，因“立乎岩墙之下”之类飞来横祸而死即横死，而“尽其道而死者”，则是“正命”也即“善终”。《礼记》认为，死而不吊的情况有三种：“死而不吊者三： 畏、厌、溺。”所以《文心雕龙·哀吊篇》云：“君子令终定谥，事极理哀，故宾之慰主，以至到为言也。压溺乖道，所以不吊矣。”

　　不朽是人类永恒的追求。先民们之所以要埋葬尸首，一个重要的原因就是要追求不朽。维柯把埋葬当作“第二项人间制度”，“要认识到埋葬是多么重大的一个人类原则，只消想象一下人的尸骨留在地面上不埋葬，让乌鸦和狼狗去吞食的那些野蛮情况，这种野兽般的习俗会带来不种庄稼的土地和不住人的城市，人们到处奔窜，像猪一样去吃臭尸体中找到的橡栗。所以古人有很好的理由把埋葬描绘为‘人类的契约’”，人们“确实都相信没有埋葬的死人的灵魂在地面上徬徨不安，围着尸体荡来荡去。因此，他们相信灵魂并不知道和肉体一起死，而是不朽的”。世人给逝者的纪念性文字也意在希望逝者的灵魂抑或精神永恒。《文心雕龙·诔碑篇》云：“诔者，累也，累其德行，旌之不朽也。”东汉刘熙《释名》：“诔，累也，累列其事而称之也。”郑玄注《周礼》云：“诔，谓积累生时德行以锡之命，主为其辞也。”给逝者树碑，也同此意。《文心雕龙·诔碑篇》云：“以石代金，同乎不朽。”如东汉以后，碑文兴盛，所谓“自后汉以来，碑碣云起”。究其原因有很多，其中也与当时追求生命永恒的习俗有关。理智上明知逝者已去，情感上却不能接受，希望其灵魂永恒，李安宅认为，这是一种“诗的态度”：“然若专重感情，而固结迷信，又为理智之要求所不许。那么，兼顾感情和理智两方面的，明知其非而姑且为之，便是诗的态度。”“人已死矣，欲使复生，是感情之不得已，故曰‘复，尽爱之道也’。(《礼记·檀弓下》)人已死矣，仍在口中实饭，而‘饭用米贝，弗忍虚也’。‘铭，明旌也；以死者为不可别已，故以其旗识之，爱之斯录之矣，敬之斯尽其道焉耳’。”(《礼记·檀弓下》)

二、 生平地位的复制

列维-布留尔指出：“供给死者所需要的一切，使他在新环境中不致成为不幸者，如果死者是某种重要人物，则必须供给他为维持其等级而需要的一切。”《礼记·檀弓上》引子思的话也说：“丧三日而殡，凡附于身者，心诚必信，勿之有悔焉耳矣。”即死者生前的器物用度都要随他而去。这必然的结果是，葬礼的级别要根据死者的生平地位确定，要让死者到彼世也要享受与此世一样的“生活待遇”。也就是说，死后的荣辱尊卑实际上是生前地位的复制，所谓“丧从死者，祭从生者”。李安宅也说：“葬的时候仪制依死者的身份而定，与生者的身份无关。”这一点，在中国古代的丧葬文化中体现尤其明显。生前有皇宫，死后要有地宫；生前有万乘护驾，死后要有兵马俑无数；生前有三宫六院，死后要有侍妾无数，等等。当然，如果生前家无片瓦，死后也就只有草席一张，甚至暴尸荒野。这充分体现出中国人生荣死贵、生卑死贱的伦常等差观念。《礼记·檀弓上》云：“道隆则从而隆，道污则从而污。”当然，也有因子女显贵而父母得以显尊荣的，这也认为是合乎礼数的。如孟子前丧父约，后丧母奢，所谓“后丧逾前丧”，乐正子解释说：“前以士后以大夫，前以三鼎后以五鼎”，故合乎礼义。但无论如何，中国的丧葬文化存在严格的等差观念，这种等差观念体现在诸多方面。

　　首先，去世的称呼上就尊卑有别，《尔雅·释诂》云：“崩、薨、无禄、卒、徂落、殪，死也。”这些都是表示去世，但却是用在不同的人身上。《礼记·曲礼下》：“天子死曰崩，诸侯死曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”随之而来的礼仪也是千差万别的，《仪礼·士丧礼》就有这方面的详细表述。《礼记·杂记》也分别谈到君薨、士大夫之丧、父母之丧、兄弟之丧及其相应的礼数，体现人死后礼仪等级之差异。

　　体现在纪念性的文体观念上，也有严格的等级差别。挚虞《文章流别论》：“哀辞者，诔之流也。……率以施于童殇夭折，不以寿终者。”这里已有诔文尊而哀文卑的文体观念在。李曰刚著《文心雕龙斟诠》进一步指出：“诔，初本行状，后世以为哀祭文之一种，用于德高望重之死者，累列其生时功业，以致悼念，与施于卑幼夭折之‘哀吊’有异。”如前所说，善终者可以吊，横死如“压溺乖道”者是不吊的，说明“施于卑幼夭折者”的哀吊文章有严格的礼仪等级差异。至于“用于德高望重之死者”的诔碑文章，更有礼仪等级之差异的讲究，下面我们有必要作详细解读。《文心雕龙·诔碑篇》曰：

　　周世盛德，有铭诔之文。大夫之材，临丧能诔。诔者，累也，累其德行，旌之不朽也。夏商已前，其详靡闻。周虽有诔，未被于士。又贱不诔贵，幼不诔长，在万乘则称天以诔之。读诔定谥，其节文大矣。自鲁庄战乘丘，始及于士。逮尼父卒，哀公作诔，观其慭遗之切，呜呼之叹，虽非睿作，古式存焉。

　　刘勰认为，诔文产生于西周，《周礼·大宗伯·大祝》作六辞，其六曰诔。又《逸周书·谥法解》：“维周公旦、太公望开嗣王业，攻于牧野之中，终葬，乃制谥叙法。谥者，行之迹也；号者，功之表也；车服，位之章也。是以大行受大名，细行受小名；行出于己，名生于人。”所谓“大行受大名，细行受小名”，即死后礼仪要根据生前名位来定。西周以前不曾见有诔文，且诔文只适用于大夫去世，士以下的人不用诔文，即所谓“周虽有诔，未被于士。”这是文体使用的尊卑有别，这是诔文礼仪的等级差异表现之一。另一方面，作诔文的人也有要求，即所谓“贱不诔贵，幼不诔长。”这是礼仪制度的对等要求，这句话出自《礼记·曾子问》：“贱不诔贵，幼不诔长，礼也。”普通人能找到对等的人，那么作为天下独尊的天子驾崩又谁给他作诔呢？只好假天命以为之了，刘勰说：“在万乘则称天以诔之。”诔文关系到对一个人的盖棺论定，所以责任重大。许慎《说文解字》：“诔，谥也。”清段玉裁《说文解字注》：“当云所以为谥也。”《礼记·檀弓》称鲁哀公诔孔子，郑玄注：“诔其行以为谥也。”又《礼记·曾子问》郑玄注：“诔者累也，累列生时行迹，读之以作谥。”范文澜认为：“诔与谥相因者也。”吴林伯也说：“诔、谥皆以陈述死者功德，惟作有先后，盖先作诔，而后读诔，因以制谥，则诔乃谥之底本。”正因为作诔文关系要紧，所以刘勰说：“读诔定谥，其节文大矣。”从诔文不下士，到作诔的身份对等，都足见诔文主要关涉上层人士。后世也有打破这一文体惯例的事情。刘勰举了两个事例，一是鲁庄公为县贲父作诔，这是诔文下及于士的开端，所谓“自鲁庄战乘丘，始及于士。”事见《礼记·檀弓上》：“鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队，佐车授绥，公曰：‘末之卜也。’县贲父曰：‘他日不败绩，而今败绩，是无勇也。’遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：‘非其罪也。’遂诔之。士之有诔，自此始也。”另一件事是鲁哀公为孔子作诔，“逮尼父卒，哀公作诔。”据《左传》哀公十六年：“孔子卒，哀公诔之曰： 旻天不吊，不慭遗一老，俾屏予一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律！”又《礼记·檀弓上》：“鲁哀公诔孔丘曰：‘天不遗耆老，莫相予位焉。呜呼哀哉！尼父！’”刘勰认为，这两篇下及于士的诔文，从其感情真切来说，可谓“古式存焉”，即保存了诔文的典制和仪范，但终“非睿作”，即终究还是有违诔不下士和作诔身份对等的文体传统。也就是说，刘勰还是很看重诔文的伦常等差的。

三、 情感要真情悲痛

刘勰之所以认为鲁庄公为县贲父作诔和鲁哀公为孔子作诔是“古式存焉”，是因为这两篇诔文都是“慭遗之切，呜呼之叹”。也就是说，在刘勰看来，悼念逝者的文章在情感表达上要真情真切悲痛。悼念性文章之所以要求情感真切，除了任何文章都要求真实感人的一般性要求之外，还与前述中国丧葬文化穿越生死的观念有关。

　　

　　作为悼念逝者的文字，就要把这种痛苦的情状渲染表现出来，这类文章一般都有“呜呼哀哉”四字，就具体作品而言，如苏顺《和帝诔》云：“歔欷成云，泣涕成雨”，这些都是痛苦至极的表述。刘勰就反复强调这类文字的情感要真情悲痛。我们先说诔文。《文心雕龙·诔碑篇》：“论其人也，暧乎若可觌；道其哀也，凄焉如可伤： 此其旨也。”“诔要真实，与下文‘观风似面，听辞如泣’相发明。”刘勰认为，相传柳妻为柳下惠作的诔文就“辞哀而韵长”。事见西汉《说苑·列女传》：

　　柳下惠死，门人将诔之。妻曰： 将诔夫子之德耶？则二三子不如妾知之也。乃诔曰： 夫子之不伐兮，夫子之不竭兮，夫子之信诚而与人无害兮。柔屈从俗，不强察兮。蒙耻救民，德弥大兮。虽遇三黜，终不弊兮。恺悌君子，永能厉兮。嗟乎惜哉，乃下世兮。庶几遐年，今遂逝兮。呜呼哀哉，神魂泄兮。夫子之谥，宜为惠兮。

　　“嗟乎惜哉”、“呜呼哀哉”即痛苦之至的表现。刘勰认为，潘岳所作诔文就“巧于序悲”，如《艺文类聚》卷十六录有潘岳《皇女诔》：

　　厥初在鞠，玉质华繁；玄发儵曜，蛾眉连娟；清颅横流，明眸朗鲜；迎时夙智，望岁能言。亦既免怀，提携紫庭；聪惠机警，授色应声；亹亹其进，好日之经；辞合容止，闲于幼龄。猗猗春兰，柔条含芳；落英凋矣，从风飘扬；妙好弱媛，窈窕淑良；孰是人斯，而罹斯殃！灵殡既祖，次此暴庐；披览遗物，徘徊旧居；手泽未改，领腻如初；孤魂遐逝，存亡永殊。呜呼哀哉！”

　　范文澜认为，此篇诔“亦彦和所谓巧于序悲者也”。多少年后，我们仍然为其悲苦痛伤之情所感动，正如刘勰所说：“隔代相望，能征厥声者也。”刘勰认为，历史上无论是“殷臣诔汤”，还是“周史歌文”，都是“序述哀情”，强调的是一个“哀”字。至于“傅毅之诔北海”，也是“始序致感”，堪称后世楷式。当然，也有一些诔文不令人心悲感动，如曹植才华横溢，作《文帝诔》却重在“叨名”，“旨言自陈”，范文澜说：“陈思王所作《文帝诔》，全文凡千余言。诔末自‘咨远臣之渺渺兮，感凶讳以怛惊’以下百余言，均自陈之辞。”这违反了居丧者“言而不语(自言己事，不为人论说)”的礼制要求，刘勰认为，其体“乖甚”矣！总之，刘勰认为，诔文的体制在情感上要求就是“荣始而哀终”，最终要落实在“哀”字上。

　　至于哀吊文章，因为是短折曰哀，所以更是要令人悲痛。刘勰说：

　　赋宪之谥，短折曰哀。哀者，依也。悲实依心，故曰哀也。以辞遣哀，盖不泪之悼，故不在黄发，必施夭昏。昔三良殉秦，百夫莫赎，事均夭横，《黄鸟》赋哀，抑亦诗人之哀辞乎！暨汉武封禅，而霍子侯暴亡，帝伤而作诗，亦哀辞之类矣。及后汉汝阳王亡，崔瑗哀辞，始变前式。然履突鬼门，怪而不辞；驾龙乘云，仙而不哀；又卒章五言，颇似歌谣，亦仿佛乎汉武也。至于苏慎、张升，并述哀文，虽发其情华，而未极心实。建安哀辞，惟伟长差善，《行女》一篇，时有恻怛。及潘岳继作，实踵其美。观其虑善辞变，情洞悲苦，叙事如传；结言摹诗，促节四言，鲜有缓句，故能义直而文婉，体旧而趣新，《金鹿》《泽兰》，莫之或继也。原夫哀辞大体，情主于痛伤，而辞穷乎爱惜。幼未成德，故誉止于察惠；弱不胜务，故悼加乎肤色。隐心而结文则事惬，观文而属心则体奢。奢体为辞，则虽丽不哀；必使情往会悲，文来引泣，乃其贵耳。

　　《逸周书·谥法解》云：“恭仁短折曰哀。”天不假年，英年早逝，更令人悲痛，所以哀文是“悲实依心”、“不泪之悼”。《诗经·秦风·黄鸟》：“彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身。”《毛诗序》云：“《黄鸟》，哀三良也。国人刺穆公以人从死，而作是诗也。”《毛诗正义》云：“文六年《左传》云：‘秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉，皆秦之良也，国人哀之，为之赋《黄鸟》。’”天歼良人，《黄鸟》赋哀。霍去病暴灭，汉武帝曾作《伤霍嬗诗》，今佚。《汉书》卷五十五《霍去病传》云：“去病自四年军后三岁，元狩六年薨。上悼之，发属国玄甲军陈自长安至茂陵。为冢象祁连山。谥之，并武与广地曰景桓侯。子嬗嗣。嬗字子侯，上爱之，幸其壮而将之。为奉车都尉，从封泰山而薨。”霍去病是汉武帝的得力爱将，正处壮而夭折，着实令人心痛，可以想见汉武帝《伤霍嬗诗》之哀状。潘岳的《金鹿》、《泽兰》是文学史上有名的悼辞。《金鹿哀辞》曰：

　　嗟我金鹿，天资特挺。鬒发凝肤，蛾眉蛴领。柔情和泰，朗心聪警。呜呼上天，胡忍我门。良嫔短世，令子夭昏。既披我干，又剪我根。块如瘣木，枯荄独存。捐子中野，遵我归路。将反如疑，回首长顾。

　　《泽兰哀辞》云：

　　泽兰者，任子咸之女也。涉三龄，未没衰而殒。余闻而悲之，遂为其母辞： 茫茫造化，爰启英淑。猗猗泽兰，应灵诞育。鬒发蛾眉，巧笑美目。颜耀荣苕，华茂时菊。如金之精，如兰之馥。淑质弥畅，聪惠日新。朝夕顾复，夙夜尽勤。彼苍者天，哀此矜人。胡宁不惠，忍予眇身。俾尔婴孺，微命弗振。俯览衾襚，仰诉穹旻。弱子在怀，既生不遂。存靡托躬，没无遗类。耳存遗响，目想馀颜。寝蓆伏枕，摧心剖肝。相彼鸟矣，和鸣嘤嘤。矧伊兰子，音影冥冥。彷徨丘陇，徒倚坟茔。

　　挚虞《文章流别论》：“哀辞之体，以哀痛为主。”刘勰也强调“夫哀辞大体，情主于痛伤。”观上述两篇哀辞，“良嫔短世，令子夭昏”，“弱子在怀，既生不遂”，确是“幼未成德”、“弱不胜务”，而“呜呼上天，胡忍我门”，“寝蓆伏枕，摧心剖肝”，确是伤痛至极，读之令人心悲，真可谓“情往会悲，文来引泣”。刘勰说，还有几种情况，“或骄贵而殒身，或狷忿以乖道，或有志而无时，或美才而兼累”，后人“追而慰之”，也是哀吊之文。至于贾谊以谗被贬为长沙王太傅，渡湘水、汨罗江时作《吊屈原文》，感伤“谗谀得志”、“方正倒植”，实以自喻，终究是情理哀伤。他如“相如之吊二世”，“其言恻怆”，令读者叹息，最后一章尤其令人心悲。总之，刘勰认为“苗而不秀，自古斯恸”，所以哀辞应把这层情感表现得淋漓尽致，要使千载之下读之令人心伤，所谓“千载可伤，寓言以送”。

四、 叙事该要与缀采雅泽

《文心雕龙·诔碑篇》云：“其叙事也该而要，其缀采也雅而泽。”这是刘勰关于悼念类文章的语言形式的基本要求。纪昀早已点出这一层意思：“所讥者烦秽繁缓，所取者伦序简要新切，评文之中，已全见大意。”

　　“该而要”就是叙事完备又要言不繁。我们先说叙事完备。纪念性的文体要叙述死者的生平事迹，内容完备，不能有疏漏之处，所以要有史传才能，所谓“资乎史才”是也。刘勰说：“杜笃之诔，有誉前代。吴诔虽工，而他篇颇疏，岂以见称光武而改盼千金哉！傅毅所制，文体伦序；孝山、崔瑗，辨絜相参： 观其序事如传，辞靡律调，固诔之才也。”刘勰认为，杜笃的诔文史上有美誉，但除了《大司马吴汉诔》工致，但其他文章颇有疏失之处，我们不能因为《大司马吴汉诔》受到光武帝的称赞就认为他所有诔文都很有价值。傅毅的诔文，如《明帝诔》及《北海王诔》，“文体伦序”，而苏顺(顺字孝山)的《和帝诔》“辨絜相参”。这些诔文“序事如传，辞靡律调”，固然是诔文之高才所写。所谓“伦序”、“如传”，就是叙事方面有史才之意。其次，叙事完备的同时又要求言辞简要。比如扬雄之《诔元后》，刘勰认为其有“文实烦秽”的毛病。据东汉班固《汉书·元后传》称，王莽命扬雄给西汉元帝皇后作诔，其辞曰：“太阴之精，沙麓之灵，作合于汉，配元生成。”而据严可均《全汉文》校录《元后诔》如下：“惟我有新室文母圣明皇太后，姓出黄帝西陵，昌意实生高阳。纯德虞帝，孝闻四方，登陟帝位，禅受伊唐。爰初胙土，陈田至王；营相厥宇，度河济旁。沙麓之灵，太阴之精，天生圣姿，豫有祥祯，作合于汉，配元生成。孝顺皇姑，圣敬齐庄；内则纯备，后烈丕光。肇初配元，天命是将；兆征显见，新都黄龙。汉成既终，胤嗣匪生。”诔文主要累述死者的功德，但此文却从远祖黄帝谈起，实在因为是“命笔”而死者乏善可陈的缘故。另曹植所作《诔文帝》除了“旨言自陈”而“乖甚”外，其言辞也繁杂冗长。范文澜说：“陈思王所作《文帝诔》，全文凡千余言。诔末自‘咨远臣之渺渺兮，感凶讳以怛惊’以下百余言，均自陈之辞。”今人吴林伯云：“植能诗赋，诔非所长，但亦有名，故彦和谓之‘叨’。今存植诔之‘繁缓’者，以《文帝诔》为代表。盖文帝死时，植仍流滞不乐，实无颂德、序哀之情，惟基于君臣之义而为之诔，虽仿《雅》《颂》，而辞尤铺张。全文千余言，莫不泛美功德，不若潘诔之‘新切’，故辞繁冗迟缓。至于篇末，叙己远役，孤绝无告，可谓‘为情造文’。但就诔言，则为节外生枝，故曰‘乖甚’也。”刘勰称曹植的《文帝诔》“体实繁缓”，自然是很不满意的。其他如刘勰批评孙绰所作《温峤碑》、《丞相王导碑》、《太宰郤鉴碑》、《太尉庾亮碑》“辞多枝杂”，批评祢衡所作《吊张衡文》“缛丽”，批评陆机《吊魏武帝文》“文繁”，另一方面，刘勰表扬崔骃的《诔赵》、刘陶的《诔黄》两篇诔文“并得宪章，工在简要”，说孙绰的《桓彜碑》一篇，“最为辨裁”，又称贾谊《吊屈原文》“辞清”。这一反一正，可见在刘勰看来，纪念性文体要言辞简要。

　　“雅而泽”就是词采雅正而润泽，这跟纪念性文体的对象有关。诔碑是纪念德高望重的人，所谓“标序盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈”，所以自然“体制于弘深”。就是哀吊位卑夭折之人，毕竟是哀吊去世的人，涉及对死者的正确评价问题，也要注意用词准确。《文心雕龙·哀吊篇》说：“固宜正义以绳理，昭德而塞违，割析褒贬，哀而有正，则无夺伦矣。”就具体用词方面来说，要力避用奇字。如《文心雕龙·练字篇》说，傅毅制诔用伪文“淮雨”，刘勰认为，这是古今文人“爱奇之心”在作怪。用词还要符合对象的身份地位，不能尊卑混淆。如《文心雕龙·指瑕篇》说：

　　陈思之文，群才之俊也；而《武帝诔》云，尊灵永蛰；明帝颂云，圣体浮轻。浮轻有似于胡蝶，永蛰颇疑于昆虫，施之尊极，岂其当乎？……潘岳为才，善于哀文；然悲内兄，则云感口泽；伤弱子，则云心如疑。礼文在尊极，而施之下流，辞虽足哀，义斯替矣。

　　刘勰认为，虽然曹植才华横溢，但他写的诔文也有用词不当之处，其《武帝诔》：“幽闼一扃，尊灵永蛰。”又其《冬至献袜颂》：“翱翔万域，圣体浮轻。”“圣体”指魏明帝。刘勰认为，“永蛰”原义是写虫子，而“浮轻”则像是在形容蝴蝶，这种词用于帝王，是很不恰当的。潘岳的哀文写得很好，但也尊卑颠倒之误，其悲内兄文已佚，其《金鹿哀辞》云：“将反如疑，回首长顾。”《礼记·玉藻》：“母没而杯圈不能饮焉，口泽之气存焉尔。”《礼记》之《檀弓》、《问丧》都有“其反也如疑”的话。刘勰认为，“口泽”、“如疑”这些词在《礼记》中本来是用于长辈，而潘岳却用于晚辈了。言辞虽然十分哀苦，但尊卑秩序颠倒了。又如崔瑗之《诔李公》(已佚)，比李公于黄帝、虞舜，太不伦不类了，所以刘勰强调“若夫君子，拟人必于其伦”。也就是说，具体到文章的遣词造句上，尊卑秩序也是绝对不能混淆的。

　　至于对同一件事情，后人的评价会有截然相反的意见，刘勰认为，这是因为站在不同立场看待问题的缘故。如“胡阮之吊夷齐，褒而无闻；仲宣所制，讥呵实工。然则胡阮嘉其清，王子伤其隘，各其志也”。周武诛纣灭商建周，商纣臣子伯夷、叔齐不食周粟，隐居首阳山，采薇而食，终于饿死，并作歌以斥周“以暴易暴”。对此，胡广《吊夷齐文》，称赞夷、齐“耻降志于污君，抗浮云之妙志”；阮瑀《吊伯夷文》，则称夷“重德轻身，隐景潜晖”。胡、阮两人都“嘉其清”，他们的态度都是“褒”。而王粲《吊夷齐文》则说夷、齐“忘除暴之为念”、“不同于大道”，则是“伤其隘”，他的态度是“讥呵”。之所以如此，刘勰认为是“各其志”的原因，胡、阮两人无意用世，所以赞扬夷、齐，而王粲主张积极用世，所以不认同退隐社会。就是不认同死者的人生观念，王粲在用词上也是雅正润泽的。

　　文体学专家指出：“时代和群体选择了一种文体，实际上就是选择了一种感受世界、阐释世界的工具。”中国人选择碑诔哀吊文章来纪念逝者，体现了古代中国丧葬文化的独特的生死观念和人伦观念。

　　国家社会科学基金项目《诗性文化与〈文心雕龙〉的诗性遗存研究》(项目批准号： 12BZW011)、国家社会科学基金重大项目《中国文化关键词研究》(项目批准号： 12&ZD153)阶段性成果，“江西省高校高水平建设项目资助”、“江西省高等学校重点学科建设项目资助”。

　　吴中胜，现为赣南师范学院文学院教授。