刘轶

　　南京信息工程大学语言文化学院

　　流浪的禅疯子：寒山在《达摩流浪者》中的重生

　　刘轶

　　南京信息工程大学语言文化学院

　　中国唐代隐士寒山是杰克·凯鲁亚克Jack Kerouac于1958年出版的半自传体小说《达摩流浪者》中的一个重要角色。该小说成功使得寒山成为美国垮掉一代的精神领袖。这个凯鲁亚克在《达摩流浪者》故事中塑造的寒山并非中国诗歌典籍与历史记载中的寒山的简单复制，而是从作者的信仰与想象的土壤中萌生出的一个崭新的禅师，他赋予了寒山波西米亚的特质、把他从古老的文本中解放出来，让这个一直被边缘化的东方隐士在西方文化中再生，成为了垮掉一代自由灵魂的标志符号。文章主要讨论了寒山子在中国历史与文学记录中的原型；凯鲁亚克在《达摩流浪者》中对于寒山子的再塑；以及寒山在东方与西方文化交融中的重生。

　　寒山《达摩流浪者》重塑 文化交融

　　“东方和西方总有会互相了解的一天的。想想看，当东方和西方最后终于相会时，会掀起多么天翻地覆的变革？让我们来当这个革命的急先锋吧。“

　　——《达摩流浪者》（凯鲁亚克，2008）

　　“谨以此书献给寒山子”，这几个字印在被誉为“垮掉派之王 （King of the Beats）”的杰克·凯鲁亚克Jack Kerouac于1958年出版的半自传体小说 《达摩流浪者》Dharma Bums的扉页。对于之前的大多西方读者而言，“寒山”这个名字是相当陌生的，因为他直到20世纪中叶方开始被一些学者和诗人介绍到美国。随着1954年亚瑟·韦利Arthur Waley翻译的27首寒山诗在杂志《相遇》（Encounter）上的发表以及随后一年秋天《常春藤评论》上加里·斯奈德的24首寒山诗新译的刊登，这个在中国本土沉寂了千余年的唐代隐士慢慢在大洋彼岸的美国赢得了声名。这本《达摩流浪者》更是把寒山奉为“禅宗大师”、垮掉一代所倡导之“背包革命（rucksack revolution）”的精神领袖和反文化反传统生活方式的英雄。该书以叙述人雷·史密斯（Ray Smith）爬火车、搭便车在美国各地的流浪生活为主线，重点描述了他和贾菲·赖德（原型是诗人加里·斯奈德）在登山、聊天、领悟禅宗生活方式中建立起的友谊。小说的结局是史密斯独自在孤凉峰上做了一个夏天的林火瞭望员，他追寻古老的中国隐僧一般的生活，并从这段孤寂的生活中获得开悟，重新开始世俗生活。小说把贾菲以及其他数个美国流浪汉与寒山的形象融为一体，并把他们推作为“美国文化的新英雄”（凯鲁亚克，2008）。然而，对于中国读者来说，这个在《达摩流浪者》故事中浮现的寒山与他们所了解的唐代诗歌史中的那个隐逸诗人大不相同。凯鲁亚克塑造的这个寒山并非中国诗歌典籍与历史记载中的寒山的简单复制，而是从他的信仰与想象的土壤中萌生出的一个崭新的中国诗人与禅师，他赋予了寒山波西米亚的特质、把他从古老的文本中解放出来，让这个一直被边缘化的东方隐士在西方文化中再生，成为了垮掉一代自由灵魂的标志符号。因此，本文主要讨论以下几个方面：（1）寒山子在中国历史与文学记录中的原型；（2）凯鲁亚克在《达摩流浪者》中对于寒山子的再塑；（3）寒山在东方与西方文化交融中的重生。

一、中国诗歌史上的寒山

寒山其人因三百多首寒山诗的传世而成名。关于寒山诗的记载起源于晚唐，《全唐诗》卷八三零有记载：晚唐五代诗僧贯休曾经留墨“子爱寒山子，歌惟乐道歌”。然而寒山本人则是一个谜一样的符号：关于他的本名，学者们无从考究，陈耀东、罗时进等学者认为因为他隐居在浙江云台山的寒岩而得名寒山；关于他的生平年代，各类史籍上的相关记载多相互矛盾，古今学者的研究也众说纷纭，其中胡适认为寒山生活在公元700-780年间 （胡适，1999），钱穆则揣测为680-810年（朱传誉，1985）。在没有确实的史料基础之上，甚至有相当多的日本学者提出世界上本无寒山其人的观点，他们看来关于寒山的记载不过是传说而已，其中大田悌藏认为事实上这些诗歌“亦可能仅为在此前后，有禅僧道翘者，假名寒山、拾得，赋诗述怀，使时俗视彼等为狂士而已”（大田悌藏，1990）。至于闾丘胤为《寒山子诗集》作序一说亦被学者连晓明等考证为伪托，更无从考究其内容可信度。

　　那么寒山诗中体现的寒山又是怎样的一个人呢？第一，就个人经历来说，学者钟玲认为从寒山的诗篇内容可以大致推断如下：寒山原本出生于一个富裕的家庭，学过武也曾读书求仕，可惜并不成功，婚后他过了一段田园生活，待到中年时候，离家独居于天台山寒岩山洞中；他在寒岩住了三十年，直到八十岁仍留有头发未曾剃度，但最终晚年还是出了家，因此我们亦可把他看做是诗僧（钟玲，2009）。第二，就其外貌来看，我们姑且参照所传的闾丘胤所撰 《寒山子诗集序》：寒山“状如贫子，形貌枯悴。……乃桦皮为冠，布裘破弊，木屐履地”（钱学烈，1986），意指寒山看上去像一个贫穷的人，容貌干瘦憔悴，他用桦树皮做帽子，身着破破烂烂布棉衣，脚上穿着木底鞋。另从元代江浙画家颜辉所绘的寒山拾得图中看，画中寒山的打扮并不似僧人，他留有黑发，身着布衣，躬身作揖，露齿大笑，身上没有念珠等配饰。第三，就其诗作本身所折射的诗人思想体系而言，这些讽时劝善、抒情咏物、山林隐逸的诗词映射了寒山儒、释、道、禅交融的思想体系。它们文字朴素写实、雅俗皆含、内容不拘，有的吟唱山林生活，有的感慨个人身世，有的嘲讽社会陋象，有的描画乡野习俗。时而儒，时而道，时而禅，时而佛。就此，大陆的寒山研究专家钱学烈先生就曾著文《寒山子禅悦诗浅析》和《试论寒山诗中的儒家与道家思想》，讨论寒山诗中体现的儒家与道家思想，以及部分诗歌中展示的禅机哲理。因此，我们大致可以概括，寒山大约是个过着清贫隐居生活的隐士，行事洒脱，并且在其大半生中并无明确的宗教归属。

二、《达摩流浪者》中被重塑的寒山

当任何一种思想或信仰从一种文化迁移进另一种新的文化时，它将不可避免地被解构并吸收新文化的特质，由此在新的土壤上萌发新芽、焕发活力；禅宗也不例外。学术界一般认为禅宗（Zen Buddhism）在美国的流行缘起于1893年芝加哥举办的 “世界宗教大会”（World’s Parliament of Religions），日本禅师洪岳宗演在会上发表演讲，并触发了之后佛禅文化在美国文化和社会各领域的渗透 （钟铃，2009）。20世纪50年代后盛行的禅宗究其本质其实是中国禅先东传日本再由日本西入美国的“异化”与误读的结果。二战后的美国知识分子经由英译的佛教典籍和禅诗了解禅宗，对他们而言，中国式的禅“比较不那么重视系统化的理论或复杂的戒律及修行层次”、“比较诉诸生活中的感受和重觉悟”，这样的特色也是他们所需要和欣赏的（钟铃，2009）。在英译了诸多佛典的禅宗研究者铃木大拙看来，禅宗“无视保守主义、形式主义、公式主义，即任何约束和限制自由的东西，禅宗象征着自由”（祁志祥，1997）。这样的信仰恰恰迎合了以凯鲁亚克为代表的“垮掉的一代”，正如凯鲁亚克籍借《达摩流浪汉》中的人物贾菲所说的那样：“对性毫无成见的态度，正是我喜欢东方宗教的原因之一”（凯鲁亚克，2008）。垮掉一代的知识分子和诗人们正以性解放、酗酒、吸毒等方式试图摆脱一切正统的羁绊、追寻绝对的自由和灵魂解放，在他们看来二战后物质主义和消费主义垄断并禁锢了美国的主流社会，于是他们强调禅宗的“自由”，在其中为自己的反叛寻求依据。而中国的古代隐士寒山也就是在这样的语境下，经由加里？斯奈德对其诗作的翻译和凯鲁亚克在《达摩流浪汉》中的“创作”被重塑了。

　　虽然寒山在《达摩流浪汉》中没有一句台词，但是正如书的卷首语说的那样，这本书是 “献给寒山子”的，他是一个人物也是一种精神，是一个符号贯穿全书。他被凯鲁亚克融进了书中的各个角色里——贾菲·赖德、独自流浪的小老头、在孤凉峰上独居后获得开悟的史密斯，甚至是角色的想象里。寒山在书名中，他的身影折射在美国各地的拥有佛性的流浪汉身上。寒山在贾菲对史密斯的介绍叙述中：他是

　　“中国的士人，他由于厌倦了城市和这个世界，所以躲到深山去隐居。……每过一阵子，寒山子就会穿着他的树皮衣服，下山一次，……寒山子是个诗人，是个山居者，是个矢志通过打坐来参透万事万物本质的人，而且又是个素食主义者……我景仰寒山子，还有就是他过的是一种孤独、纯粹和忠于自己的生活。”（凯鲁亚克，2008）

　　随着故事的发展寒山甚至与贾菲这个人物形象融为一体：因为贾菲对东方的历史文化非常了解，他会品茶、用筷、打坐、参禅；他“双颧高凸，两颗眼珠子闪闪发亮，就像一个正在咯咯笑的中国老圣人的眼睛”（凯鲁亚克，2008）；他爬山时的姿势和颌下的小山羊胡，以及身后的巨石，让史密斯“联想到一个身在旷野的中国禅师，而他手上的星图，则仿佛是一部佛经”（凯鲁亚克，2008）；在史密斯用心呼唤寒山的指引后，他梦见了赖德，这时赖德已然与寒山的形象重合了：“我仿佛看到那个邋遢的无法想象的中国流浪汉，就站在前面，就站在雾里，皱纹纵横的脸上透着无法言诠的幽默表情。那并不是真实生活中的贾菲，……，而是比现实更真实的那个贾菲，我梦想中的贾菲”（凯鲁亚克，2008）。而在小说最后，主人翁史密斯本人在赖德的影响下似乎也具备了寒山的气质：在前往孤凉峰的路上，他“突然产生一种无比自由的感觉，觉得自己就像个正要前往乌有之乡、一无所有的古代中国和尚”（凯鲁亚克，2008）。就这样，在小说中，寒山被塑造成一个触手可及的“可供美国青年效仿的活脱脱的美国垮掉派英雄偶像”（陈登，谭琼琳，2014）。

　　《达摩流浪汉》的成功也使得凯鲁亚克笔下的寒山获得美国“垮掉的一代”的认可。在凯鲁亚克的塑造中，寒山是个“九世纪的中国老和尚在摇着铃四处云游”（凯鲁亚克，2008），他像一个疯子会“在陡峭的上坡上又跳又叫地飞奔而下”（凯鲁亚克，2008），他“登涉寒山道”、“独坐白云间”，是背包客在美国大陆流浪的精神英雄。凯鲁亚克希望这样一个英雄可以倡导人们背上背包，返归自然，去寻求物质之外的价值。他在书中这样直白的阐明这样的愿望：

　　“如果整个世界到处都是背着背包的流浪汉，都是拒绝为消费而活的‘达摩流浪者’的话，那会是什么样的光景？现代人为了买得起像冰箱、电视、汽车（至少是新款汽车）和其他他们并不是真正需要的垃圾而做牛做马，让自己被监禁在一个工作—生产—消费—工作—生产—消费的系统里，真是可怜又可叹。……届时，将有数以千计甚至数以百万计的美国青年，背着背包，在全国各地流浪，他们会爬到高山上去祷告，会逗小孩子开心，会取悦老人家，会让年轻女孩爽快，会让老女孩更爽快；他们全都是禅疯子，会写一些突然想到的、莫名奇妙的诗，会把永恒自由的意向带给所有的人和所有的生灵……”（凯鲁亚克，2008）

　　然而这样一个流浪的禅疯子寒山是跟中国典籍记载的寒山有所背离的。正如我在上文所说，首先，寒山隐居在云台山的寒岩数十载，不可能有摇铃云游华夏的经历，更很难成为背包革命的英雄。其次，书中提到的几首寒山诗作均是寒山诗中比较典型的带有佛理禅意的诗作，无论是凯鲁亚克还是翻译寒山诗作的加里？斯奈德都有心选取了这些寓情于景，体现禅悦的作品，至于寒山诗中有明显儒家烙印或道家风骨等其他类别的作品却并未触及。这样的“选择”一方面强调了寒山诗的禅意和寒山本人禅师的形象，另一方面则模糊了寒山诗的多样性和复杂性。再者，如本文开头所讨论的，寒山在早期典籍中记载的形象也不过是个未曾剃度的隐士，既非僧人亦无癫狂之举，如今在《达摩流浪者》中他成了一个背包流浪，会在山间大笑高叫的“禅疯子”形象。著名批评家巴赫金曾经说过，任何一种语言/文化都会以对话的方式与另一种相互补充、相互矛盾并相互关联，它们会在真实的人们的意识中——尤其是那些小说创造者的创造意识中——相遇并共存（Bakhtin，1981）。当东方的禅与垮掉派作者的创造思维相遇，作者本身的想象与需求促使作者对寒山进行重塑。一方面，他要用寒山遗世独立、无视规则的形象鼓励同伴们对自我价值的追寻；另一方面，正如学者克劳蒂娅·高查Claudia Gottschall认为的那样，凯鲁亚克对佛禅的兴趣来自于本身的需求，因为这样的信仰允许他暴露自己的焦虑、内心的煎熬和精神上的痛苦（Gottschall，1993）。幸运的是，凯鲁亚克对于寒山的重塑是成功的，因为寒山的确成为了垮掉派新的英雄，而寒山在美国获得的认可也促使了他在中国本土的新生。

三、寒山在中西文化交融中的再生

当文本与文化交融，将带来巨大的力量。正如凯鲁亚克在《达摩流浪者》所书写的那样：“东方和西方总有会互相了解的一天的。想想看，当东方和西方最后终于相会时，会掀起多么天翻地覆的变革？让我们来当这个革命的急先锋吧。（凯鲁亚克，2008）”恰恰由于垮掉的一代让禅宗”“为我所用”并在美国掀起了寒山热，才能够让20世纪的中国学者们重新重视起寒山这个沉寂了多年的诗人。

　　寒山的诗歌虽然自晚唐起就进入了中国文人的视野，在历史的长河中也曾被诸如王安石这样的少部分文人所推崇，可终究因其白话的文体和俚俗不避的内容，使得他很长时间都未能获得主流文学界的重视。20世纪早期，寒山也曾获得过短暂的关注。那会恰逢五四运动，以胡适、郑振铎为代表的中国文人倡导白话文运动，寒山诗作中的口语特质即为他们所看重。胡适曾在其《白话文学史》中将寒山、王梵志、王绩三人推举为唐代的三位白话大诗人。可是这极具功利的关注，在白话运动获取成功之后就又被抽离了。一直待到寒山热在二十世纪五六十年代在美国兴起，中国两岸三地文学界才有重燃起对寒山的兴趣。自20世纪80年代以来，关于寒山和寒山诗歌的研究不断发表于各大学术期刊，也涌出了一批如钱学烈、钟玲这样的 寒山研究专家，和数篇关于寒山的硕士博士论文。

　　巴赫金曾经提醒我们，文化，跟语言一样，会相互启示：一种文化可以在另一种文化中找寻到自己（Bakhtin，1981）。在文化全球化的语境下，学者们常常担心以西方为主的外来文化会为本土文化带来冲击和同化，然而我们不能忽视的是不同文化的交流、融合、互渗所带来正面的影响。无论是西学东渐，还是东学西渐都有其帮助本民族文化突破固有模式的僵化、原有地域的局限性的利处。文化的交融，相互借鉴的创作可以让本民族文化打破国界的约束，并在全球知识分子的共同评判中获得认同，使某民族的资源转变为人类共有的财富。正如寒山诗先东传日本再由日本传入美国，西方人随后经由的英译诗作和凯鲁亚克的《达摩流浪者》了解了寒山，而当代的中国人又经由垮掉的一代对寒山的推崇和重塑再次重视寒山，让寒山在新的世纪里洗落蒙了千年的尘埃，焕发出卓然新生。

　　［1］杰克·凯鲁亚克.达摩流浪者［M］.梁永安，译.上海：上海译文出版社，2008.

　　［2］胡适.白话文学史［M］.合肥：安徽教育出版社，1999.

　　［3］朱传誉.寒山子传记资料［M］.台北：天一出版社，1985.

　　［4］钟玲.中国禅与美国文学［M］.北京：首都师范大学出版社，2009.

　　［5］大田悌藏.寒山诗解说［J］.东南文化，1990.

　　［6］钱学烈.寒山拾得诗校评［M］.天津：天津古籍出版社，1986.

　　［7］祁志祥.佛教美学［M］.上海：上海人民出版社，1997.

　　［8］陈登，谭琼琳.达摩流浪者——杰克·凯鲁亚克的一本献给美国寒山的小说［J］.湖南大学学报：社会科学版，2014.

　　［9］ClaudiaGottschall.“unspeakableVisions”：BeatConsciousnessandItsTextualReprensentation［M］.AnnArbor，Mich.：UniversityMicrofilmsInternational.1993

　　［10］M.M.Bakhtin.TheDialogicImagination［M］.Trans.CarylE－merson and Michael Holquist.Austin：University of Texas Press，1981.

　　刘轶（1980-），女，江苏人，南京信息工程大学语言文化学院讲师，文学硕士学位，研究方向：英美文学、女性主义电影分析、后殖民文学。