自2003年荣获首届“华语文学传媒大奖——最具潜力新人奖”后，“她身上不同凡响的潜质，使她刚出道便成为当代文坛不可忽视的存在……并酝酿着一切可能的艺术突破。”2007年，盛可以再度出击，新作《道德颂》凭借其冷峻凌厉的风格和深刻执著的道德探索，获得广大读者和评论家的青睐，显示出她锋芒的创作才华。从底层女性悲剧命运的书写到知识女性精神困境的探讨，《道德颂》无疑体现了盛可以的创作转变和艺术突破。
一
“没有道德现象这个东西，只有对现象的道德解释。——尼采”，盛可以在小说题记引用尼采的名言是很有意图的，这一点很可能被众多批评者和读者忽视，事实上，整部小说都可以看做这一句话的注解。我们有理由相信，盛可以深受尼采道德观的影响，或许《道德颂》的创作灵感就来自于她不经意地对尼采的阅读。如果不深入了解尼采的道德思想，很可能妨碍对作品的深度阐释和价值判断。
尼采将人类道德的发展史划分为三个时代，印“前道德时代”、“道德时代”、“道德以外的时代”。当他振臂高呼“上帝死了”之后，人类应该进入“道德以外的时代”。“道德以外的时代”是对“道德时代”的彻底否定和反叛，上帝死了，依附于上帝的道德必死无疑。于是道德重估成为尼采“重估一切价值”最闪亮的旗帜。
尼采认为传统道德本质上是非道德的，传统道德是“反自然的道德，也就是几乎每一种迄今为止被倡导、推崇、鼓吹的道德，都是反对生命本能的，它们是对生命本能的隐蔽的或公开的、肆无忌惮的谴责”，“一切古老的道德巨怪都主张：必须扼杀激情”。尼采从肯定自然生命的角度，通过道德谱系的考察，对传统道德价值进行重估。在尼采看来，自苏格拉底以来理性主义和宗教所维持的道德评价实际是一种非理性主义，因为它将人的自然生命囚在理性和上帝的牢笼中，压抑人性。尼采愤怒地指出：“道德理想的胜利就像任何胜利一样，乃是通过非道德手段取得的：诸如暴力、谎言、诽谤和非正义等等。”传统道德一经产生就意味着巨大的破坏性，并且“经过长期经验和考察，被证明是有效的生活方式，最后作为规律进入意识，成了主导……”于是，道德成为一种上帝的“绝对命定”，一种必须遵循的社会公认的原则，顺从它就是美德，违背它就是罪恶。尼采把它比作“兽栏”，人被囚禁其中，变成了病态的、萎靡不正的，对生命本能充满仇恨的怪物。人类的道德发展史就是一部生命异化、毁灭的历史。
尼采作为传统道德最有力的批判者，并不意味着道德上的虚无主义，他的真正目的是要建构一种新道德。尼采认为，在“道德以外的时代”，没有统一不变的道德标准，道德与自身体验紧密相关，是个人真实的自我体验。他主张“让道德成为个人的事”，上帝死后，个人成为道德的主角，在不违背他人利益的前提下，道德完全属于个人。尼采的新道德不是社会约定成俗的“他者”和绝对权威，它是生命意志的自我叙述，正如尼采所说：“道德现象是不存在的，只存在对这种现象的道德解释。”在尼采看来，“根本不存在道德事实……道德仅是对一定现象的解释，确切地说是一种误解”。尼采效仿反叛宙斯的普罗米修斯，从上帝那里盗走道德的解释权，把它交给了人自己，新道德正是从人们不同的道德解释开始的。新道德以自然生命为道德价值的基础，尼采反对道德的绝对主义，提倡以肯定生命价值为基本内容的道德的自然主义。道德的自然主义遵循肉体、本能、大地三大原则，根据这三大原则，新道德力图祛除灵魂对肉体的桎梏，释放人的本能欲望，放弃彼岸的虚假幸福，立足此岸，立足现实生活。
为了进一步理解尼采的道德观，我们可以从另外一名伦理学大师弗洛姆那里得到互文性阐发。弗洛姆开创的著名的“人道主义伦理学”，提出“社会内在的伦理学”和“普遍的伦理学”两大理论。“社会内在的伦理学”是指：“任何文化中的这样一些规范，这些规范所包含的禁律和要求只是为该特殊社会的功能运转和生存维系所必需……任何社会都以遵守社会准则、信守该社会‘美德为其重大利益，因为该社会的生存有赖于这种遵从和信守。”在传统伦理学家看来，社会成员的行为只有符合社会约束性规范时，才被认为是“道德”，如果违反这些规范，就是“不道德”。尼采批判的正是这种“社会内在的伦理”的法西斯行径，它总以“社会”作为道德的唯一标准。要求人服从社会道德，以致目前为止人还没有“成为他自己”。相反，“普遍的伦理学”从人性的角度出发、从具体的自然生命意志出发。弗洛姆说：“‘普遍的伦理学是指那些以人本身的成长和发展为目的的行为规范。”这正是尼采欲建构的新道德，必须超越“社会”的善恶标准，站在“人类”的立场审视自己所处的社会是否道德以及种种价值标准是否合乎人性。在弗洛姆看来，“只有人本身(而不是凌驾于人之上的权威)才能规定善恶的标准”。一个人是否道德，不在于它与社会保持一致，恰恰在于他与社会保持的距离。弗洛姆借鉴弗洛伊德主义提出的“人道主义伦理学”，与尼采注重生命、本能的“自然主义伦理学”在精神内核上殊途同归。
然而，尼采和弗洛姆同时看到了人类存在的悲剧性。尼采认为我们的社会仍停留在“道德的时代”，“道德以外的时代”还是一个遥远的道德乌托邦；弗洛姆则悲观的看到，迄今为止“社会始终是与人性相冲突的”，“社会内在的伦理”仍被看做道德唯一标准。统治着社会人伦关系，“那些力图改变社会秩序的努力，通常总被旧秩序的代表称为不道德”。
在《道德颂》中，我们发现了尼采、弗洛姆同样的道德困境和存在悲剧，李敬泽似乎看得很透并作出很高的评价：“《道德颂》是迄今为止小说对我们这个时代人的道德境遇和道德体验的最为有力的表达和探索。”
二
盛可以并非伦理学专家，她何以接近尼采，偶遇弗洛姆?在那篇极富挑衅堪称宣言书的创作谈《小说需要冒犯的力量》里，盛可以泄露了天机，我们找到了解读盛可以所有精神密码。盛可以对西方非理性主义的接受是显而易见的，该文中，她无法掩饰对卡夫卡、纳博科夫、亨利，米勒等超现实主义大师的喜爱，她说：“当小说以某种非理性的形态、非温和的方式展现人性的本来面目，自然为我们日常生活的道德因素和社会规范所不能容忍。但是，这些东西深深扎根于人类原始生命的本能之中。小说家对恶的探索和思考，是内心能量的巨大喷发，是对艺术的神圣冒犯。”毋庸置疑，尼采以来的非理性主义思潮已成为盛可以小说创作最宝贵的精神资源之一，非理性主义使盛可以获得了撒目般的力量，她宣称要做少数小说家敢于选择冒犯抵达本质，成为“上帝与艺术的‘不肖子”。《道德颂》中，盛可以再一次充当了冒犯者，她把锋利的矛头刺向虚伪的道德，对道德标准、文明体系进行冒犯和颠覆。一个尼采式的道德冒犯者诞生了。
小说中盛可以塑造了一个道德冒犯者的自我形象——旨邑。旨邑是盛可以称赞的具有“恶魔性因素”的人物，三年前。她成功摧毁一个家庭。对方正准备和她结
婚，她顿觉索然无味，很无情的结束了感情，因为她要的不是婚姻、不是恋爱，而是击败另一个女人。小说帷幕一拉开，就展现了一个婚姻道德冒犯者的强力形象，非理性主义给她带来无穷力量，她说：“人是非理性的和渴望痛苦的存在物，而不是必然地渴望幸福的存在物。受虐淫和施虐淫深深地根植于人的本质，人是折磨自己和他人的东西，并从这种痛苦中获得享受。”于是。她喜欢和已婚男人周旋，因为“和已婚男人则每天都有嚼头，每天都有战况，令她饱受折磨”。显然，旨邑是一个弗洛伊德式的自虐狂，一个和美杜莎一样凶狠的女妖。唯其这样，她才能向人类几千年来积淀的坚如磐石的婚姻道德发起挑战和进攻。
婚姻是什么?旨邑不顾冒犯上帝的危险，对婚姻进行了价值重估。旨邑认为婚姻是性关系的一种，人们为了解决性问题而结婚，但婚姻最终结局惨淡，带给人精神上的失望和肉体上的剥夺。然而，由于法律和宗教的保护。无论一桩怎样不道德的婚姻却不受人指责，它总是“合法”的、“神圣的”。她把婚姻比作娼妓：“婚姻只是娼业中一种比较时髦的方式，在娼业里卖身的女子和在婚姻里卖身的相比，不过是价格和时期的久暂不同，再者是婚姻受了法律的封诰而已。”在旨邑的文化逻辑中，婚姻只不过是连娼妓都不如的东西。她进而对一夫一妻制度冷嘲热讽，认为现代文明打造的一夫一妻制在某种程度上是一种历史的退步，整个文明体系建立在以扼杀生命为代价的基础上，这是文明的缺憾，文明的非理性。
可以说旨邑是迄今为止对婚姻最为深刻的反思者和批判者，她揭示了婚姻这一“社会内在的伦理”对人性压抑和扭曲、以及反人道主义的邪恶本质。旨邑从不相信婚姻，婚姻如抽刀断水，永远解决不了人的精神困境。因此，婚姻道德必须摧毁，建构一种合乎人性的新道德。她以自身的生命体验实践着一种新道德，婚外情成为她体验的突破口。旨邑相信爱情，非法激情并不等于没有爱情，相反它更加真挚，面对谢不周、秦半两的肉体诱惑，她始终保持一段不可逾越的距离。旨邑体验着一种不为婚姻所接受的新道德，却比婚姻更自然、更有生命力，那就是爱情。爱情属于尼采倡导的自然生命形式，不受“社会内在的伦理”制约，旨邑试图将爱情提升为两性道德标准，她说：“爱情不分已婚未婚，不受世俗道德观念的引导与约束，反之则不是爱情，是苟且与苟活。”旨邑对传统道德的冒犯，实际上是要呼唤爱情道德，完成自我的道德建构。
原碧是小说中颇具意味的人物。她与旨邑似乎是隔岸相对，如果旨邑代表谢不周所谓的“科学一样的女人”，那么原碧代表谢不周所谓的“小心翼翼，胆战心惊的道德女人”。在旨邑的视野中，原碧是典型传统道德女人的雕塑，完美却无生机。原碧家庭教育良好，娃娃脸总是带着坚贞的表情，曾是全市十大杰出教师之一，由于从小深受母亲影响，继承了中国妇女的传统与守旧，她头发两个月剪一次，从不留到脸颈以下，年近三十，却守着矜持的爱情观，严格执行恋爱对象小于30岁的未婚男人的标准，以致仍保持单身与独居。旨邑认为原碧是被条条框框拴住的道德女人，无异于遵守诸多清规戒律的教徒。然而，教徒般的女人后来在盛可以的笔下开起了取名为“现代金莲”的博客，这是一个艳情近乎色情的博客，她不断上传自己的美足和身体暴露的照片，发表极富性挑逗的文字。实际生活中，她先后勾引谢不周、秦半两，与他们频繁发生肉体关系，爱情对她来说只不过是商品。一个原本传统的道德女人最终走向堕落，盛可以在这里重提了尼采的道德反思：“倘若道德使人类无法达到本来可能到达的强盛和壮丽的顶点，那正是道德罪过，道德恰恰是危险的危险。”
原碧的“道德”引向堕落，旨邑的“不道德”皈依爱情。盛可以不做任何评价，将两件道德事件裸露在读者面前，我们看到了传统道德的虚伪和懦弱，看到了它是怎样无视人性，摧毁人性，弃善趋恶。盛可以通过旨邑对传统道德进行无情批判有一个盛大的企图，即希望用爱情构建两性之德。她可以成功吗?
三
“你觉得爱是奇迹吗?道德奇迹?人们到底应该让婚姻服从爱情法则。还是让爱情法则服从婚姻法则?”旨邑开始面临困境。一个属于“社会内在的伦理”，一个属于“普遍的伦理”，两者狭路相逢，爱情法则可以战胜婚姻法则吗?真挚的爱情在理性改造的社会变得机械化，同时欲望化时代的来临，爱情遭受有史以来最严重的毁灭。盛可以在早期作品《谁侵占了我》中就已经意识到爱情的虚妄，声称“爱一个人会万劫不短”的爱情理想是“狗日的信仰”。因此，旨邑通过自我体验建构一种悖于婚姻道德的爱情道德，带有浓厚的乌托邦色彩，她为此付出惨重代价，悲剧是必然的结局。
旨邑的溃败在于战场上恰逢一个最强劲的对手——水荆秋。水荆秋是哈尔滨某高校著名的历史学教授，四十出头，结过两次婚，曾吸引过患臆想症的本科生和为他离婚辞职的少妇。他长得不算英俊，比不上谢不周的俊秀和秦半两的魁梧，一副衰老之相。他常以高级知识分子自居，和旨邑做深入的精神交流，大谈尼采、聂鲁达、庞德、布鲁姆……以旨邑绝顶的聪明，道貌岸然之人一眼即可穷形毕露。水荆秋高明之处在于以道德的名义行使不道德的事，旨邑被他恍惚了，将他比德如玉，而且是和田玉，玉之精英，他用“男人之德”完全征服了旨邑。
身为高级知识分子，水荆秋比旨邑更熟知社会生产机制和运作模式，更晓道德为何物，他恰恰利用了社会的游戏规则，以“合法”的方式释放自己的力比多，这是水荆秋的狡猾和恐怖。从文本看来。水荆秋显然通晓“社会内在的伦理学”和“普遍的伦理学”，以及二者的矛盾性，他利用了这种矛盾，在社会中不断变换自己的角色。他掌控旨邑用的是“普遍的伦理学”。他言必称深爱旨邑，爱是自由的。“高原之夜”制造的“倾城之恋”式的浪漫爱情幻觉，以及长篇累牍的哲学文化交流，旨邑似乎看到了他不以肉体占有为内容的爱情之德。事实上，小说一开场，水荆秋从法国直抵旨邑的“老巢”，“像是做一个干净果断的伟大的战略部署，要来一举将她歼(奸)灭”。他打着爱和精神的幌子，猎求肉体欲望，旨邑后来不无荒谬地意识到：“水荆秋一直强调要和她有精神上的深层相交，却仍然停留在肉欲中无法自拔。”当旨邑执意生下孩子威胁到他利益时，他立即搬出了“社会内在的伦理学”，俨然一副道德上帝的姿态，昔日温情儒雅的面孔转瞬即逝。他根本不考虑堕胎将给旨邑身体带来的危害，只是想到前半生打捞到的声誉与事业的毁灭和家庭的破败。故事的高潮，水荆秋原形毕露，凶神恶煞地威逼旨邑堕胎，切断一切与旨邑的联系，逃避责任。旨邑终于领教了所谓的“男人之德”，得出“知识分子+佛教徒=恶人”的结论。我们从水荆秋身上再一次目睹了道德的非道德性，道德不过是伪善，一种禁欲主义的谎言。
在男权主义社会，社会规范向来是替男性量身定做的。有水荆秋这样强势的男权存在，旨邑要向男权社会发出“冒犯之美”。一开始注定是一个“从美丽到腐烂的过程”，旨邑从上帝走向自身、从理性走向非理性、从
婚姻走向婚外情，前面必将是一片废墟之地。
旨邑要成为尼采，一个道德反抗和颠覆者，她不得不承受尼采同样的困境：个人强力意志何以对抗整体?在她建构“普遍的伦理”的同时，“社会内在的伦理”不会袖手旁观，它们矛盾冲突，最终后者胜出，“婚外恋已被婚姻所腐蚀”，旨邑始终是矛盾的，她在自我和世俗之间苦苦挣扎，正如李敬泽所言：“她如此强悍地在‘我的边界内申说道德，但是她也意识到，在任何真正的道德体验中，‘我必须扩展为‘我们。”李敬泽慧眼识出小说那个时隐时现暧昧的叙述者“我们”，“我们”是谁?“我们”就是上帝的言说者，代表“社会内在的伦理”，严守着传统道德；“我”又是谁?“我”就是那个反叛上帝的尼采，代表“普遍的伦理”，重估道德的先锋。在“我”的世界，没了婚姻的束缚。旨邑是自由的。读者也许忽略了《道德颂》扉页那句墓志铭式的话：谨以此文献给我坟头的白色野菊花。这句话看似无关紧要，其实很关键。“白色野菊花”是小说一再出现的意象，并且在小说结尾再一次出现：飞鸟的头顶长着白色野菊花。“野菊花”象征着一种自由，旨邑说爱情是自由的，婚姻是约束的，所以她比水荆秋的妻子梅卡玛更高尚。但是，这是一种接近死亡的自由，“白色”死亡气息浓重，“白色野菊花”意味着自由的尽头必将是一块墓地。冒犯婚姻道德，获得自由，旨邑毕竟承受不了被缚在悬崖上的普罗米修斯的孤独，孤独触发了她存在主义式的深刻体验：“她仍然是自由的。这种自由由于她又是多余的，她感到虚无。没有东西可以紧握在手。在婚姻中肉体结束后，还有责任和契约，婚姻之外的感情，肉体的厌倦可能代表终结。”旨邑的精神世界一开始就经受着虚无主义的危机。
盛可以延续了张爱玲小说世纪末的颓废情愫，有一种本体的孤独和深刻的悲哀。“没有婚姻，爱情将是爱情的坟墓。”摆脱婚姻的枷锁，旨邑预见了爱情的荒芜，她怎么能抗拒自由的虚空?小说实际也可读作一部人和虚无的抗争史。旨邑以近平自虐的方式抗拒存在的虚无，寻找存在的意义，嫉妒和猜忌构成了她生活的主要内容。她时常猜想水荆秋和妻子具体的日常生活，然后疯狂嫉妒，痛不欲生。谢不周洞穿了她的痛处：“你在挣扎，你喜欢这种挣扎，在挣扎和疼痛中。你才感觉到你的存在。和老夫一样，也是个自虐狂。”谢不周不愧为旨邑的同道中人，他们都是彻底的悲观主义者。都以不同的消极方式与生活对抗，谢不周说生活比妓女的感情还虚假，虚假就是生活的本质，两人都是海德格尔和萨特的信徒。
在“我”的世界，旨邑撞得遍体鳞伤，开始向“我们”的世界偏移。她有些羡慕“社会内在的伦理”塑造的生儿育女的母亲形象，萌生生孩子的念头。从怀孕到堕胎，小说故事情节掀起了最高潮。小说对旨邑怀孕的惊喜、堕胎前的斗争、堕胎后的痛苦以及她对水荆秋不负责的愤怒，刻画得细致入微、生动感人，盛可以心理刻画才华堪比张爱玲。这是旨邑步步妥协、节节溃败的过程。她无法面对双胞胎孩子一出世就没父亲的残忍，“社会内在的伦理”绝不容许，她不得不从“我”走向“我们”，“亲手扼杀了两个孩子”，成为道德的牺牲品。
道德何以颂?盛可以向我们的时代发出最悲愤的诘难。道德只不过使人孤助无援，陷入虚无之境，何颂之有?盛可以继承非理性主义的否定精神，为现代文明书写了一部“撒旦的诗篇”。
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