◎潘佳佳 潘 莹 张博宇

　　姚鼐古文理论新辨

　　◎潘佳佳 潘 莹 张博宇

　　桐城派是清代人数最多、地域最广、存时最长、影响最大的散文流派，它之所以能开宗立派在于既有完整系统、一脉相承的古文理论，又有大量优秀的具有美感特性的散文作品。而其中姚鼐的贡献至大，前承方苞、刘大櫆，后启方东树、曾国藩。他在继承乾嘉朴学家考据思想；中国传统的文道观以及方苞“义法”说的前提下，对它们进行改造和发展，提出了自己完备的古文理论，即“义理、考据、文章”。他出于自身对君子人格理想的终生追求和对程朱品行、学识的极力推崇和敬仰；幼、青年受坚守理学思想的姚范及方苞的影响以及个人所存的门户之见，在考据之学成为学界主潮流的乾嘉之际，仍然固守程朱，独行宋学。

　　桐城派是清代人数最多、地域最广、存时最长、影响最大的散文流派，它以具体明确、系统严密且前后一脉相承的理论和丰富、优美的作品两面旗帜占据我国散文史上乃至文学史上一个重要地位。而姚鼐在该派得以成立、发展和壮大的过程中起到了无可替代的作用，前承方苞、刘大櫆，第一次响亮喊出“桐城派”的口号，后启方东树、曾国藩，使其派源远流长；他提出的“义理、考证、文章”三者统一的古文理论成为桐城派古文创作的指导思想和审美标准；他创作的大量优秀古文成为我国散文园林中一棵独具美感的奇葩。

　　最先提出义理、考据、文章的虽系汉学家戴震，而将这一读书治学的研究方法延伸到文艺创作中，并作为作文指导思想的则是姚鼐。关于此说前人早已证实，吴孟复在《桐城派三题》中对戴、姚二人的话作了三种解释：一、义理指哲学，考据（制数）指科学，词章（文章）指文学；二、义理指理论，考据指资料（搜辑、鉴别），词章指文理、文法；三、义理指宋学，考据指汉学，词章指古文。按一言，是学科分类；按二言，是指治学的方法；按三言，是就学术的流派而言之。戴震讲的重在二，即治学方法。钱大昕说：“有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外。”（《经籍纂诂序》）戴震的《孟子字义疏证》即为由考据而明义理的典型。而姚鼐重在写散文，如《登泰山记》，不涉神怪，不事阿谀，既非“庙堂文学”，亦非“山林文学”，就义理而言，是纯正的；对泰山地理沿革，以目击与古书相参证，是有所考据的；而文字尚简洁，描写生动。这是他理想中的“三者合一”的典范。

　　我这篇小文写作的中心在于两个方面，一是考察姚鼐提出“义理、考证、文章”的古文理论的背景缘由；二是讨论在“为考证而考证，为经学而治经学”的乾嘉之际，姚鼐何以要“固执己见”，独守理学，奉行程朱。

　　

　　一

　　首先，姚鼐提出“义理、考证、文章”三者并重的古文理论，明显受到当时朴学家的影响，这毋庸置疑。戴震作为乾嘉考据学派的代表人物，在《与某书》中第一次提出“古之学问之途，其大致有三”的说法，他说：

　　古之学问之途，其大致有三：或事于义理，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末之者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子之为之曰：是道也，非艺也。以云道，道固有存焉者矣，如诸子之文，亦恶睹其非艺欤？夫以艺为末，以道为本。诸君子不愿据其末，毕力以求据其本，本既得矣，然后曰：是道也，非艺也。……圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉，履泰山之巅，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相谋，天地间之巨观，目不全收，其可哉？

　　姚鼐在《述庵文钞序》中第一次完整地表述了他的古文论观，他说：

　　余尝论学问之事，有三端焉，曰义理也，考证也，文章也。是三者，苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。……然而世有言义理之过者，其辞芜杂俚近，如语录而不文；为考证之过者，至繁碎缴绕，而语不可了。当以为文之至美，而反以为病者，何哉？其故由于自喜太过，而智昧于所当择也。夫天之生才，虽美不能无偏，故以能兼长者为贵。而兼之中又有害焉。岂非能尽其天之所与之量，而不以才自蔽者之难得与？

　　姚鼐所提出的“义理、考据、文章”三方面内容，从字面上理解与戴氏的并无多大差别。戴震所说的“制数”也即考证。而姚鼐之所以提出“考证”与“义理”、“文章”并重，学界普遍认为是对当时朴学势力过大所作的一种退让。曾国藩指出姚鼐此说初出，颇遭文坛的冷遇，甚至陷入“孤立无助”的境地。他说：

　　当乾隆中叶，海内魁儒畸士，崇尚鸿博，繁称博引，考核一字，累数千言不能休，别立帜志，名曰汉学，深摈有宋诸子义理之说，以为不足复存，其为文尤芜杂寡要。姚先生独排众议，以为义理、考据、辞章，三者不可偏废，必义理为质，而后文有所附，考据有所归。一编之内，惟此尤兢兢。当时孤立无助，传之五六十年，近世学子，稍稍诵其文，承用其说。道之废兴，亦各有时，其命也欤哉？

　　这都足见姚氏“义理、考证、文章”的提出确是受到当时炙热的考据学风的影响。但同中有异的是两派对于“道”与“艺”关系的不同观点。姚鼐认为，“道”与“艺”不可分，道是艺的所指，而艺是道的彰显，二者犹人之两脚，缺一不可。他说，“文者，艺也。道与艺合，天与人一，则为文之重。”“吾尝以为文章之原，本乎天地。天地之道，阴阳刚柔而已。苟有得乎阴阳刚柔之精，皆可以为文章之美。”最好最美的文章必然是道与艺的完美结合，偏废其一则非至文。而考据学家崇尚的是“文”的内涵，而非“文”的表现方式。如王昶所说“湛于经史，以养其本。”焦循更直截了当地说：“辞章之有性灵者，必由于经学。”戴震主张“以道为本”，认为学问之事，有本有末，道为本，艺为末。程廷祚认为，文章“不反其本，而惟文之求，于是体例繁兴，篇章盈溢，徒敝览者之精神，而无补于实用，亦奚以为！”

　　姚鼐的“义理、考证、文章”之说虽受戴震的启发，但他认为三者之间的关系应该是“相济”、“兼长”，而“义理”与“考证”也需有一个度，否则便“其辞芜杂俚近”，和“繁碎缴绕”，不重视文辞而一味讲求义理、考据，不仅影响文章的美感，而且直接关系到明志达道。“明道义，维风俗以昭世者，君子之志，而辞足以尽其志者，君子之文也。达其辞则道以明，昧于文则志以晦。”戴震则认为三者之中，考证、义理占首位，而文章之得道与否，取决于考据功夫以及对义理的理解，文章是“等而末之者也。”朴学家是通过训诂考据的方式探寻六经蕴意以窥圣人之道。恰如邬国平指出，戴震文论的首要看法是“求义理也就是求大道，考核、文章都要服从于‘闻道’的目的”，但是“考据是探求义理的基础和保证”，而“与义理、考据相比，从事古文之学是‘等而末者’”。

　　段玉裁说：

　　义理、文章未有不由考核而得者，自古作者胥是道也。……后之儒者，画义理、考据、文章为三，区别不相通，其所为细已甚焉。夫圣人之道在六经，不于六经求之，则无以得圣人求之义理，以行于家国天下。而文词之不工，又其末也。

　　综上所述，我们可以说，姚鼐提出“义理、考证、文章”的古文理论受朴学家戴震的启发，但二者所指称的对象不同，戴是就治学而言，而姚所指的乃是古文创作。无论是戴震所说的治学还是姚鼐所讲的古文创作，最终目的是一样的，即通达“义理”，也就是所谓的“道”，而考证、文章都只是途径，也就是所谓的“艺”。但在对于“道”与“艺”的关系的问题上两派又存在巨大分歧，姚鼐认为“道”与“艺”，“义理、考证、文章”不可偏废其一；朴学家则认为，文章依附于义理，而义理又必由考据得之。

　　其次，是对中国传统“文道观”的因革。在天人合一、自然万物一体的哲学思想的基础之上，中国古代文论史上出现了一个自始至终、前后相续、牢固不破的重要命题，即“文——道”观。

　　我从何处而来，去往哪里？天地万物、宇宙众生都由谁所生？四时交替、日出日落都由谁来掌控？这类最原始、最根本性的问题是哲学思考的终极目标。在中国古代知识分子的思维中存在着一二三的概念。“一”是所有客观存在的事物的源头，包括物质的、精神的，即所谓“道”，它非可亲闻目睹的具体实物而又真实的存在并起着决定性作用，“道”的具体化即为“气”，它通过不同形式的组织创造众生万物。“道”和“气”都具有“一”的特性，但又有各自的特点，“道”具有形而上的特征，而“气”则具有形而下的特点，“道”是“气”的统领，“气”是“道”的具体化。“二”本身并非物或概念，而是指形成万事万物的“气”所具有的两种特性，即阴、阳。所有客观存在的事物都可以按阴阳进行分类。天、日为阳，地、月为阴；雄性为阳，雌性为阴。“三”是泛称概指，统称一切为人所知、不为人知的存在。因此，在中国古代哲学上，“道生一，一生二，二生三，三生万物”便成了蒂固根深的思路。在这种哲学思想的指导下，中国古代文论中的“文道观”便应运而生。在古文论家们看来，天地万物，日月星辰，山川河流，花鸟虫鱼，文章艺术都由道而生，而这种观而不得、测而不知、触而不及的“道”只有先贤圣人才能洞察透析。先贤圣人为了众生可以了解“道”，于是著书立说，发言阐论，这样，任何读书人、立言者、著文之徒都必须遵圣人之旨以达大道。刘勰在《原道篇》中将这种思路表达得淋漓尽致。他说：

　　文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球瑝：故形立而章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文之欤？人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象为先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神明而已。

　　至唐代中叶，伴随着思想混乱、王朝衰微、民风退化，传统儒人挺身而出，重新扛起救道裨世的大旗，而韩愈则是此阵营中的典型代表。他以孔孟的正统传人自命，以古文为思想变革的武器，“文以载道”的口号虽非出自他之口而实由他肇其端。他说：“愈之志在古道，又甚好其言辞。”（《答陈生书》）“愈之所志于古者,不惟其辞之好,好其道焉耳。”(《答李秀才书》)

　　桐城派作为中国封建社会后期势力最大、分布范围最广、参与人数最多、影响最大的古文派别，他们坚守的是正统儒家思想，以继承以韩愈、欧阳修为代表的唐宋古文家而自负，在其骨髓深处是要肩负起“卫道”的使命。方苞说：“学行继程朱之后，文章介韩欧之间”，认为程朱是得孔孟道统的真传，文人学士只能顶礼膜拜，“推其绪而广之”，而“文”的功能也被概括为“因文以见道”。而姚鼐对于做纯粹的文人很是不屑，他说：“是故君子求乎道，细人求乎技；君子之职以道，细人之职以技。使世之君子，赋若相如邹枚，善叙史事若太史公班固，诗若李杜，文若韩柳欧曾苏氏，虽至工犹技也。”志于道者是君子，志于技者是细人，文章即使达到司马相如、司马迁、班固、李杜、韩柳欧曾苏氏之“至”而不以明道、发道为目的亦“犹技也”。所以方苞打出“义法”的旗号，姚鼐迫于当时学界思潮的巨大压力虽对方氏“义法”理论进行调整和改造，提出“义理、考证、文章”三位一体说，但核心仍是“义理”和“文章”，“考证”与“文章”一样，只是发明义理、通达道的手段和途径，所谓“文章、学问一道也”。但应指出的是，方苞、姚鼐虽走的是中国传统的文道观的老路，虽以韩欧古文的继承者自负，但二者的“道”所指称的对象不同，韩愈、欧阳修所谓的“道”指的是代表儒家思想的孔孟之道；而姚鼐等心目中的宗主是程朱，因此所谓的“道与艺合”亦即文学创作需与程朱理学相统一。姚鼐对程朱理学虽也有怀疑，但基本立场是肯定的，并且对所守的“道”即理学是十二分坚定的，宁犯天下之大不韪而不动摇，“大丈夫宁犯天下之所不韪，而不为吾心之所不安。”由于他与此前的理论家或古文家所坚持的“道”不同，因而偶尔出现相矛盾的言语，即他虽以韩欧古文的继承者自命而又对韩欧有所不满。他说：

　　夫之技耳，非道也，然古籍以达道。其后文至而渐与道远，虽韩退之、欧阳永叔不免病此，而况以下者乎？（《复钦君善书》）

　　最后，是对方苞“义法”说的继承与发展。方苞是桐城派的初祖，他所提出的“义法”说成为桐城派古文理论的纲领和旗帜。“义法”一词，最早见于《墨子·非命》。司马迁在《史记·十二诸侯表序》中说孔子“兴于鲁而次《春秋》。上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法。”但把“义法”作为文学创作的法度和审美标准，却始于方苞。他说：

　　《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓‘言有物’也；法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。

　　方苞的这段话为后来桐城文章定下了基调，无论刘大櫆、姚鼐如何丰富发展其文论，却始终以是否有物、有序——尤其以是否有序作为得文章正统与否的基本准则。刘大櫆说：“古人文字最不可攀处，只是文法高妙”，姚鼐说：“文章之事，能运其法者，才也，而极其才者，法也”，吴德旋称“章有章法，句有句法，字有字法”。强调的都是“法”，而所谓的“法”即姚鼐所说的“命意、立格、行气、遣词，理充于中，声振于外，数者一有不足，则文病矣。”这是理论上的主张，实际学习的范本是归有光、方苞圈点的《史记》和姚鼐圈评的《古文辞类纂》。按方苞的见解，“义法”有广狭之分，所谓广义“义法”就是以“义以为经而法纬之”，这是一切“深于文者”最为理想的“成体之文”；狭义的“义法”主要指来自史传的叙事传统，即文章写作中的具体法则，诸如剪裁、谋篇、提挈、顿挫以及古文中碑传表书一类的艺术技巧等。从他的创作实际来看，方苞本人其实偏向于“义法”的狭义之说。

　　方苞“义法”说一出即遭到汉学家们的抨击和嘲讽，他们明确地反对古文义法，究其原因，不外以下两点：一是双方立场和所指对象不同；二是轻视方氏的学问。惠栋的好友、吴派学者的前驱之一沈彤，既有扎实的考据功夫，对“三礼”有精湛的研究，又曾经从方苞学习文章义法，刘声木称其文“深厚古质，格律端谨，不事文饰，务蹈理道，无哗嚣浮侈之习。”他一方面赞赏方苞，肯定其“义法”说，在《沈师闵韩文论述序》中，他说：“今天下之善论古文者，吾得二人焉，曰方公灵皋，曰沈君师闵。二人者，皆能上下乎周汉唐宋元明名世之文，较其利与病之大小浅深而辨析之。而其为教也，方公举左氏、司马氏之文以为文章之归极，而详明其义法；师闵则举韩文公之所作以为著作之轨范。……盖方公为成学者设，而师闵与始学者谋。”另一方面他又从经学研究的立场对“义法”的使用重新规范，以求得学术与文章的折中，在沈彤看来，文应与学相济，他说：

　　读古书获其意义之真，凡所发明，皆大有裨于后学，则其言不可不及时以著于篇。夫古书自群经、诸子而外，其意义之深且远者，莫若左之《传》、屈之《骚》、司马之《史记》、杜之诗、韩之笔。读之者必求之训诂与夫名数、象物、事故之属，而后其文辞可通；必求诸抑扬轻重疾徐出入明晦，与夫长短浅深纵横断续之际，而后其神理可浃。文辞通、神理浃，而后其意义之真者可获。

　　沈彤对自己的这段论述很是得意，认为其“颇详为学与立言之道，与其所论古文制法相济，所谓著述，如斯而已。”可见沈彤的根本目的是求真，而“为学与立言”是求真的途径，他认为只有通过求疏训诂、解释名物，才能通文辞，这是学的一面；而只有通过对“义法”的把握，于“抑扬轻重疾徐出入明晦”与“长短浅深纵横断续”等修辞之中才能理解古书之“神理”，这是文的一面。如此文、学相济，“而后其意义之真者可获。”这是站在经学研究的立场上，以阐明经学为目标对“义法”说作了重新的解释，与方苞源自史传之学而立足古文自身的狭义“义法”的概念显然风马牛不相及。刘奕认为“当义法从文之法变成研经之法时，也就为后来学者否定义法埋下了伏笔。”

　　钱大昕是继沈彤之后明确反对方苞古文“义法”的，他在与朋友论古文的书信中轻蔑地说：“盖方所谓古文义法者，特世俗选本之古文，未尝博观而求其法也。法且不知，而于义何有？……若方氏，乃真不读书之甚者。”

　　应该注意的是，钱大昕对“义法”的理解与方苞有根本的不同，他所说的法并非“言有序”之法，而是古书义例、通例，是一朝制度、百代沿革。他强调“读古人书，须识其义例”，在他的《潜研堂文集》中，很多是发明义例，以资考证之作，严密精确。此外，钱大昕还特别重视制度沿革，他说：“窃谓史家所当讨论者有三端：曰舆地，曰官制，曰氏族。”在钱看来，这三端不仅是史学基础，也是文章“义法”之所在，方苞未能究心于此，所以才被嘲笑为不懂“古文之义法”。

　　由以上例证可以看到，由于经学家站在学术古文的立场之上对方苞所提的“义法”说竭力攻击，以学术文章的标准去要求文学化文章，这显然是不得当的。我们说古文的应用范围极广，兼有实用与抒情的功能，写作者尽可以各取所需，各执一端。汉学家往往从学术考论的角度出发，考虑的是考订和析理的充分有效和清晰明彻；而方苞所提的文法主要来自史传的叙事传统，讲求的是章法结构、技巧布局，两者虽格格不入但可以并存共融，各发挥其所长，问题在于方氏要标榜自己为古文正宗，以裁定天下文章，这自然会招致经学家不客气的批判。

　　方苞受到经学家们非议的另一原因在于他好在理论上标榜文与学的结合，以显示自己同样具有大学问。他说：“苟无其材，虽务学不可强而能也；苟无其学，虽有材不能骤而达也。……若古文则本经术而依于事物之理，非中有所得不可以伪。”他自己也以经学自负，从他对刘大櫆、沈彤二人的评价中也可看出方苞在古文写作中重视学问的自觉意识。他说：“今文士惟耕南、冠云足语此。耕南才高而笔峻，惜学未笃；冠云特精洁，肯究心于经。”本来作为文学创作者，增强学习，拥有深厚的学术修养对于加深文章的厚度与深度是有益无害，旁人也无可厚非，但倘若越俎代庖，以己之短较他人之长还以己说号召文坛，自居宗主则是不明智的选择，因此他受到以学问见长，功底深厚的考据家的非议也在所难免。许宗彦《杭太史别传》中有这样一段记载，说方苞常以经学自负，结果遇到杭世骏就相形见短了。“国子监尝有公事，群官皆会，方侍郎以经学自负，诸人多所咨决，侍郎每下己意。太史至，征引经史大义，蜂发泉涌，侍郎无以对，忿然曰：‘有大名公在，此何用仆为？’遽登车去。太史大笑而罢。”

　　方苞以古文家的面孔出现在文坛上，他提出的“义法”说主要来自史传文学的叙事传统，他本可以在文学化古文的领域里纵横议论、抒情言性，而他却偏要向学术古文靠拢，并以具有理论性质的“义法”说去衡量、裁定包括学术古文在内的所有文章。此外，方苞常以学问自居，在作品中逞才使学，结果遭受到求真务实、考据功夫深厚、坚守学术古文规范的经学家们的强烈抨击，也让茕茕孑立于东南的姚鼐感到苦恼。姚鼐在给刘大櫆的信中将这种心境表露无遗，他说：“鼐于文艺，天资学问本不能逾人，所赖者，闻见亲切，师法差真。然其较一心自得，不假门径，邈然独造者，浅深固相去远矣。……而流俗多持异论，自以为是，不可与辨。”姚鼐始终以方苞作为桐城派的初祖，以“义法”说作为其派的旗帜与口号，有承续方、刘遗韵而开宗立派的自觉意识，面对当时学界对方苞及其“义法”说的批判声，姚鼐一方面以笔代舌、著言立说，与反对者互相辩论；另一方面吸收经学家们的意见，对方苞的文论加以调整。其实，姚鼐对文学趣味的欣赏要高于他对学术真知追求的热情，在方、刘二人中，他的实际偏好在刘而不在方。我们看在《古文辞类纂》中选入的刘大櫆的文章远多于方苞即一目了然。但迫于当时学界的巨大压力，不得不对方苞的“义法”说进行改造和完善，目的在于使方苞作为古文宗主的地位合法化，使“义法”说的理论合理化。正如郭绍虞先生说：“他（姚鼐）不必复据义法之说，而所言无不与义法说合。他不言义法，即因‘义法’二字不足以尽之；但是仍合义法，即因基础依旧筑在义法上面。”

　　姚鼐说：

　　望溪所得，在本朝诸贤为最深，而较之古人则浅。其阅《太史公书》，似精神不能包括其大处、远处、疏淡处及华丽非常处。止以义法论文，则得其一端而已，然文家义法，亦不可不讲。如梅崖便不能细受绳墨，不及望溪矣。（《与陈硕士》）

　　从这段论述中，我们看到姚鼐一方面肯定文家“义法”，认为“不能细受绳墨”的梅崖不及望溪，这实际上是文的部分；另一方又认为方苞的《太史公书》有不足之处，“精神不能包括其大处、远处、疏淡处及华丽非常处”，这讲的是学的部分。姚鼐此举实际上是一种折中的办法，面对学界的压力不可能置若罔闻，但又不能放弃古文的审美性，完全丢掉古文家立身的根本。恰如刘奕所说，“为了获得时代的认同，为了增强古文的表现力，姚鼐于是同时从两方面着手，一面肯定发扬古文的审美性，一面强调义理、考证、辞章的结合，其实即文与学的结合，这是要打通古文的文学与学术两端，以文学一极为立身之本，同时不断增强自身的学术修养，融通学术古文，使得古文家真正获得古文创作的领导权。”姚鼐一面坚守古文审美的特性，一面吸收来自当时学术的要求，指出文与学并存，将方苞的“义法”说发展为“义理、考证、文章”。他说：“且夫文章学问一道也，而人才不能无所偏擅，矜考据者，每窒于文词；美才藻者，或疏于稽古。”矜于一者则为“浅学小夫”。对于兼学者与诗人于一身的谢蕴山，姚鼐表示虔诚的佩服与推崇。“鼐于前岁见先生著西魏书，博综辨论，可谓富矣。乃今示以诗集，乃空非如浅学小夫矜于一得者，然则谓之诗人，固不足以定先生矣。”在《述庵文钞序》中，他再次表述了自己的文与学并重的古文观，他赞许王兰泉先生之文，说：“有唐宋大家之高韵逸气，而议论考覆，甚辨而不烦，极博而不芜，精到而意不至于竭尽。”所谓“高韵逸气”指的是风格，属文的部分，持的是审美标准；而“议论考覆”则就学术言，是学的部分，坚守的是辨真衡博的准绳。《登泰山记》则是其将文与学并重，融“义理、考证、文章”于一体的古文理论落实到创作实践的典范代表。不仅有明丽如花的泰山日出胜景的描绘，还有泰山古长城位置的详实考证；不仅予人以美的享受，又提供了丰富广阔的历史知识。此外，如《游灵岩记》《泰山道里记序》等也是将“义理”、“考证”和“辞章”结合得较为完美的篇章，既有充实的内容，又有较高的审美情趣。

　　这样，我们就基本梳清了姚鼐“义理、考证、文章”三位一体的古文理论提出的时代背景、历史渊源和师承关系，它的诞生不是偶然的，也不是某单一因素起的作用，而是时代参考、传统继承、师承总结三者综合影响的必然结果。文道一体的文论观让以君子人格要求自身和规范社会的正统文人姚鼐义无反顾地肩负起载道、卫道的责任，明确肯定文应载负道义，发宣儒家孔孟思想；对方苞的充分认同和绝对追从，让姚鼐有了开宗立派、发扬光大的强烈意识，自觉地接过“义法”的旗帜，并根据古文家自身的立场和时代思潮的要求对其作了扩充、调整和改造，使其理论更具体、更充实、更有力；在考据学风日趋月盛，成为学术界的主流时，姚鼐审时度势，容纳汇通，终于将本属研究学问尤其是解经通史的途径、方法——考证归于古文创作的旗下，作为其指导原则和方针，明确肯定文学创作者要将文与学结合起来，既要遵从文学本身的抒情状物、艺术审美的特点，又要提升自身的学术修养，加强学术研究的才干，使创作出的成品同时具备美感与厚度，使艺术特性与智识主义共同充斥其间，使敦厚温雅与详实严密交融相契。同时，他以“雅洁”作为古文的最高标准和审美理想，从而使其文厚实而不凝重，典雅而不失生机，如行山听溪流，涓涓有声；如求教于长者，娓娓自如。

　　二

　　雍乾之际，特别是18世纪中叶以后，随着时代王朝的稳定，中央集权的加强，四海宴平的实现，最高统治者虽仍以程朱理学作为国家的意识形态，作为治国安邦的指导思想，但不似清初顺、康之际那样对其拜服和笃信。我们说顺、康之时，由于政权刚刚确立，四野纷争递序发生，为维护人心，收笼士人，统治者对被往朝作为统治思想、为士大夫安身立命、被社会普遍接受的程朱理学采取绝对的信任和依赖，并刻苦钻研，以身作则自觉奉守。而到17、18世纪，这一趋势发生了改变，程朱理学“转而呈现衰微之势”，士人由倾心理学到潜心经学。

　　雍正帝一方面继续遵循顺治、康熙二帝“崇儒重道”的传统国策，重视正统儒学，尤其是程朱之学在政治统治中的作用。同时，也主张“三教并重”，以“诚”代“理”，对程朱理学进行改造。乾隆帝对理学的态度分两个不同阶段，以乾隆二十年前后为界。前一阶段坚持程朱理学的独尊地位，但又表现出倡导理学、经学并举的态度。后一阶段则以“崇奖经学，立异朱子的方式，把学术导向尊经穷古的狭路之中。”另外，雍正、乾隆时期，朝廷官员的任用也不似康熙朝那样重视理学之臣。“自乾隆中，傅、和二相擅权，正人与之梗者，多置九卿闲曹，终身不迁，所超擢者，皆急功近名之士，故习理学者日少，至书贾不售理学诸书。”

　　上有所行，下必效之。当时社会观念中，不少士子大夫的注意点由理学转移到经学上。孙嘉淦作为当时的国子监司业，他向朝廷建议，学校应以经术为本，旨在培养治经之能士，并指出了具体的可操作践行的方案。他说：“学校之教，宣以经术为先。请令天下学臣，远拔诸生贡太学，九卿举经明行修者为助教，一以经术选士造之，三年考其成，举以待用。”袁枚以诗人敏锐的目光觉察到了时代的先声，“近今之士，竟遵汉儒之学，排击宋儒，几乎南北皆是矣。”当时经学家甚至以朝代为界限，将历代解经释典的成果作了高低尚卑的分划，而宋人之作则位列最下。“今儒家欲知圣道，上则考之周公、孔子作述之书，次则汉儒传经之学，又次则为唐人疏释，最下则宋人语录及后世应举之文。”要明达古圣贤之道，最佳的也是最有效的办法是参考周公、孔子之著书，其次是汉儒对周孔经典的传注，又其次是参阅如《五经正义》类的唐人疏释，最末端的是遵从如《朱子语类》的语录体著作及由明至今的应举文。应举文以朱熹所注的四书五经为参考书目，阐发的是以程朱为代表的理学家们的思想。这样，孙星衍所最反对的仍是程朱理学。

　　上面所引的是上层知识分子、士大夫阶层的思想倾向和学术潮流，与此同时，民间也出现了讥讽理学的故事。纪晓岚《阅微草堂笔记》中记载了下列两则故事：

　　有两塾师邻村居，皆以道学自任。一日，相邀会讲，生徒侍坐者十余人，方辩论性天，剖析理欲，严词正色，如对圣贤。忽微风飒然，吹片纸落于阶下，旋舞不止。生徒拾视之，则二人谋夺一寡妇田，往来密商之札也。

　　会有讲学者，阴作讼牒，为人所讦。到官昂然不介意，侃侃而争。取所批《性理大全》核对，笔迹皆相符，乃叩额伏罪。太守徐公……闻之笑曰：‘吾平生信佛不信僧，信圣贤不信道学。今日观之，灼然不缪。’

　　人前大谈义理，高论仁义，以卫道士自负，义正词严；人后则求己利、谋私欲，往往适得其反，自露丑态，贻笑于人。当时确有不少士子以理学为晋身之具，弋取功名之阶梯，出现大批“假道学”，造成鱼目混珠，泥沙俱下的局面，这是上至皇帝士大夫阶层，下至民间百姓对喜言性理、坐而论道的理学家产生厌恶的原因之一，由此将矛头直指程朱。

　　自雍正朝开始，理学一方面作为官方意识形态而处于正统地位，另一方面受到来自最高统治者、士阶层和民间百姓的强烈冲击，讲求辨伪、训诂考证、周密详实的朴学有后起而代之之势。然而以方苞、刘大櫆、姚鼐为代表的桐城古文派却仍然对程朱兴趣不减，死心塌地并有继承程朱大业以正风俗、维人心之壮志豪情。方苞说：“学行继程朱之后，文章介韩欧之间”；姚鼐更是直言“程朱犹吾父师”，他对那些诋毁、讪笑程朱之徒咬牙切齿，甚至放言诅咒，一改其昔日给人的温恭谦和印象。“故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也。”方东树作为姚鼐的弟子，也直接老师的衣钵，对程朱笃信遵从，他在《汉学商兑重序》中说：“程朱之道无二，欲学孔子而舍程朱，是犹欲升堂入室而不屑履阶巾户也。”这样，在乾嘉之际，一边以考据家为阵营，一边以桐城古文家为阵营，两者对儒家经典的遵从各有所依，前者奉守汉代经学，后者以宋代经学为圭臬，于是便有了著名的汉、宋学之争。所谓汉学，梁启超在他的学术名著《清代学术概论》中作了概括式的表述，“其（考据学派）治学根本方法，在‘实事求是’，‘无征不信’；其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地，典章制度，金石，校勘，辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目。”而所谓的宋学，“即宋代经学的简称。宋学……其经学特点为训释经典，注重义理，授引天理、性命为说，兼杂佛、道以解经。在儒家经典中，尤重‘四书’，摒弃汉唐旧注，使经学理学化。”

　　如前所说，清代中叶，理学已成衰微之势，“颇无颜色”，而“汉帜大张”，坚守汉代经学的考据之风占据了思想界的主潮流。然而，姚鼐却仍然固守程朱之学，即使处在“志力两薄，不足以张其军”的茕茕孤立的状态中也不改旗易帜，他虽也将考证纳入其古文理论之中，但仍将其置于义理之后而位列第二，考证只是为明义理的途径与方法，在这一思想的指导之下，他提出了自己具体、系统的文论观，即“义理、考证、文章”。这其中的深层缘由不得不令人深思，同时也是我们深入了解姚鼐其人思想观、文论观的突破口之所在。

　　就某看来，其原因大致有三：一是姚鼐本人对君子人格理想的坚守和追求以及其对程朱所拥有的君子品行的充分肯定；二与幼年受叔伯、乡里名士的影响以及后来接受的教育不无关系；三是其自身所存的门户之见。

　　在姚鼐的文集中，“君子”一词出现频率最多，据统计，除“君之子”、“君子曰”外，尚有107次之多。读书做官是那个时代为文人安排的最好出路，而绝大多数文人所走的也都是这一条道路，姚鼐同样不例外。他先后五次赴京考进士，然而皆名落孙山，直至第六次方才考中，他自己不无感慨地说道：“鼐走南北，五踬一升。”姚鼐之所以能承受五次落榜的沉重压力，义无反顾地勇往直前，并非单纯为做官而追求功名利禄、光耀门楣，这从他中年即主动辞官归里的事实中可以得到显明的应证，其深层原因毋宁说是他对尧舜圣贤、周孔君子人格理想的向往与追求。

　　姚鼐在品评他所赞赏的人物时，多以君子、圣人喻之。如《赠陈伯思序》中，他说：“昌平陈君伯思，其行不羁，绝去矫饰，远荣利，安贫素，有君子之介。余谓如古真德而可进乎圣人之教者，伯思也。”又如在给孔子后裔孔僞约作的《仪郑堂记》中，他说：“观郑君之辞，以推其志，岂非君子之徒笃于慕圣，有孔氏之遗风者欤？”姚鼐既以此评论他人，而其自身也以能成为“笃于慕圣”、“进乎圣人之教”的君子作为人生的终极追求。他辞归乡里后，曾有人写信给他，希望他能复任官职，他在回信中鲜明地表达了这一人生理想。“仆家先世，常有交裾接迹仕于朝者；今者常参官中，乃无一人。仆虽愚，能不为门户计耶？孟子曰‘孔子有见行可之仕’，于季桓子是也。古之君子，仕非苟焉而已，将度其志可行于时，其道可济于众。诚可矣，虽遑遑以求得之，而不为慕利；虽因人骤进，而不为贪荣。何则？所济者大也。”在姚鼐看来，古之君子出仕为官并非苟求一人之利、一族之荣，而是“度其志可行于时，其道可济于众”。倘若其志可行于时，其道可济于众，即便遑遑求得官职，因人晋身庙堂也可以接受。姚鼐的一生即以能否行时济众为进仕隐退的准则，青年之时，满怀君子理想，渴望以己之才济天下苍生，即便五次失利也绝不灰心；当其真正身居官场之时，发现现实与理想的差距实在太大，自己所持之道不被见重，于是毅然辞官，以壮年之身隐于书院，直至终老。

　　姚鼐以君子的人格理想作为自己的人生追求，同时描绘和歌颂了一系列的君子形象，并以君子的人格标准对当时的社会作了犀利的揭露和批判。据周中明的梳理和统计，姚鼐笔下的君子形象有八个类型，它们分别是“为君子所贵”，勇于为国捐躯的爱国者和民族英雄形象；以诚为君子之道，抚安众庶的官吏形象；以身训士，教之必为君子的学官形象；守有介，行中绳，笃行君子的教师形象；乐善好施，世德相承的善人形象；出于至情，为君子所许的孝子、孝女形象；“有君子之德”的女君子形象和为实现君子之志而厚德载物、自强不息的大丈夫形象。同时，姚鼐持君子的人格标准对当时社会进行了六个方面的揭露、批判，分别是以君子之仕，揭露、批判封建官场使君子无容身之地；以君子之仕，揭露、批判“小人之仕”祸国殃民；以君子之义，揭露批判统治者“去廉耻而逐利资”；以君子之为学，揭露批判当时“学之敝”；以君子之心，揭露科举不公，坦然对待个人功名和以女君子之贤惠，衬托和揭露“士大夫之德日衰于古”。

　　姚鼐对现实生活中有君子品行之人热情赞扬，不吝笔墨，并且眼界颇为宽广，上至英雄、大丈夫，下至教师、女子；对日益衰坏的世俗民风痛心疾首，“盖人心之变甚矣”，“风俗日颓”；对政府官僚的腐朽堕落，对沽名钓誉，以道学作为荣身之阶的势利之徒不遗余力地揭露和批判。他既然以孔孟的正统传人自命，以“救济人病，裨补时阙”为自己的责任，就需要在历史上找到一位品行端正、修养精深，为世人尤其为读书人所认可的，有广泛影响力的具体鲜明的榜样。孔孟毕竟太过遥远，并且由于历代的推崇孔孟早已成为圣人，是普通人高不可攀的。于是他将目光投注到了朱熹身上，因为朱熹作为理学的集大成者，他的思想在元明清三代都作为官方意识形态，在社会上有广泛的推广。更为重要的是，姚鼐并非别有用心的故意夸大和抬高朱熹，而是出于忠实的敬仰和拜服，他说：“且其人生平不能为程朱之行，而其意乃欲与程朱争名，安得不为天之所恶？”应该说，他对程朱之学的信奉首先来自他对程朱之品行的认可与赞赏。姚鼐既然要肩负起维护正道、纠补风化的重责，就必须有一套完整系统的思想理论作为指导和宣传，他虽也偶有令人眼前一亮的独到见解，但终非博洽精深的思想家，于是他将为统治阶层所接受，为百姓所熟知的宋代理学拿过来，作为自己摇旗呐喊的口号，并作为古文创作理论的核心。因为在他看来，文章的目的并非纯粹的娱乐，而是担负着发明义理，维护风俗的社会责任，“夫古人之文，岂第文焉而已，明道义、维风俗，以诏世者。”这样，程朱及其理学不可动摇的地位便在姚鼐那里得以确立，不容许任何人对其进行攻击或诋毁，因为对他们的攻击、诋毁即意味着对恶劣品行、衰坏民风的怂恿和推波助澜，其罪不可恕。

　　姚鼐出生书香门第，幼年主要师从伯父姚范和同乡刘大櫆，“鼐之幼也，尝侍先生……及长，受经学于伯父编修君，学文于先生。”（《刘海峰先生八十寿序》）姚范进士出身，曾任翰林院编修，诗、古文、经学成就都很高。史载范平生无他好，唯独刻苦读书，致力于经史，论学大旨以骏博为门户，卒归于平和笃实；论文思想承方苞而来，著有《望溪文集评点》，梁启超《清代学术概论》中有记载说：“苞桐城人也，与同里姚范、刘大櫆共学文。”可见姚范古文理论实承方苞而来，是一脉之流。姚鼐既从幼年受学于叔伯姚范和同里刘大櫆，而范、櫆二人又都与方苞交往甚密并坚守方氏的“义法”理论；另外，姚鼐入京后又亲自拜于方氏门下，亲聆教诲。这样，姚鼐对“义理”的坚决态度也就在情理之中了。

　　史载姚鼐早年心慕朴学，对戴震的学问十分佩服，曾经写信给戴震，愿入其门下执弟子礼，戴以治学门径的不同回信予以谢绝。章太炎先生站在考据学家的立场上，以此为姚鼐后来持程朱之旗与以戴震为首的朴学家分庭抗礼甚至诋毁之的凭证。他说：“震始入四库馆，诸儒皆震竦之，愿敛衽为弟子。……震为《孟子字义疏证》以明材料，学者自是薄程朱。桐城诸家，本未得程朱要领，徒援引肤末，大言自壮，故尤被轻蔑。（姚范）从子姚鼐，欲从震学。震谢之，犹亟以微言匡饬。鼐不平，数持论诋朴学残碎。”姚鼐因求师于戴震被拒绝而心存“不平”甚至怨恨是完全可能的，也可以理解，但倘若仅以此为凭证解释姚鼐之所以别列宗主、另开派别、辩难朴学则恐难成立。然而姚鼐常以己之短而硬要与以考据见称的戴震一较高下，并乐此不疲地纠正后者的一些细枝末节的错误则又明显有存个人门户之见的嫌疑。

　　姚鼐基于自身对君子人格理想的终生追求和对程朱品行、学识的极力推崇和敬仰；幼、青年受坚守理学思想的叔父姚范及同乡方苞的影响以及个人所存的门户之见，在“为考证而考证，为经学而治经学”的乾嘉之际，仍然坚守程朱理学的独尊地位，从而使当时的思想界多了一主张、一意识、一主义。

　　作者单位：河北医科大学 050017

　　潘佳佳，河北医科大学校长办公室科员，硕士研究生，专业：学科教学（语文）。潘莹，河北医科大学校长办公室科员，硕士研究生，专业：基础医学。 张博宇，河北科怡科技有限公司办公室秘书，本科，专业：服装设计与工程。