（贵州师范学院历史与社会学院）

一、豆形器的起源、类型与凉山彝族豆形漆器

豆是最早出现、用途最广的器物类型之一。早在新石器时代中、晚期，生活在神州大地上的中华民族的祖先们就开始制作并使用豆形器物。目前已知最早的豆出土于东南沿海的北辛——大汶口文化遗址和环太湖地区的马家浜——崧泽——良渚文化遗址中。关于豆的形制，《汉语大字典》这样概括：“形似高足盘，或有盖”。从考古发掘的材料来看，豆的外形以圆球状为大宗，形制非常丰富，高度和直径均为一尺左右。尤其是远古时期的陶质豆、木质豆，因加工工艺方面的原因和出于实用功能 （容量）的考虑，大部分均为圆球状。在漫长的历史长河中，因文化历史原因和审美趣味上的差异，不同历史时期和不同地域所使用的豆也各不相同，仅以山西陶寺文化遗址 （新石器时代中、晚期）中出土的豆的形状为例，就多达四种。就器物的腹部及以上部分的形状来分，即有碗形豆、缽形豆、盆形豆、盂形豆、杯形豆、高杯豆、盘形豆等；从豆柄的长短、比例来划分，有高柄豆、中柄豆和矮柄豆之分；从豆足形状来划分，有高圈足、圈足、镂孔足豆等；从口型上划分，则可以分为敞口豆 （还可以分为有口沿与无口沿两种）、直口豆和敛口豆。从内壁与底部连接的特征来看，可以划分为折弧豆和圆弧豆。

　　由于豆形器物兼有实用与宗教仪式功能，随着生产力的发展，还出现了不同材质的豆。不仅有传统的陶豆、木豆、竹编的豆——笾以外，还有石豆、玉豆和金属豆——镫。

　　事实证明，早在新石器时代晚期，中华民族多元一体格局历程就已经开始。彝族作为历史最悠久的氏羌族系古老民族之一，与中华民族多元一体的凝聚核心——华夏族有着紧密联系，其使用豆的历史也十分悠久。近年来，在与彝族文化关系密切的古蜀国三星堆、金沙遗址 （在学术界素有古蜀国专用祭祀场之称）中都有高柄豆、圈足豆 （镂孔）、高把豆等的出土。商周时期，古蜀国还铸造青铜的豆作为礼器。考古发掘表明：汉代以后，在广大彝族地区，豆被作为常用的器具。学术界推断这些器具的主人大多为彝族先民。如：1974—1976年发掘的四川西昌礼州遗址也有陶豆。童恩正教授认为，这一新石器时代文化有可能和邛都夷的先民有关。昭通营盘墓地甲区出土的编号为营甲M17：7、营甲M84：1的陶豆与凉山彝族今天使用的库祖 （肉盘）在形制上毫无二致，与1978年贵州省威宁中水发掘的秦——西汉前期墓葬中的高足豆属于同一文化类型。这些器物在文化上与滇池东岸的晋宁石寨山出土的铜器在形制上大体一致。一般认为这两者的族属为当时与滇 “同姓相扶”的 “靡莫之属”，与彝族关系十分密切。汪宁生教授将云南古滇国文化遗址晋宁石寨山滇王墓葬中出土青铜器 （M12：2）上的舞者手中所持的漆盘与凉山彝族群众使用的漆盘 （库祖及申品——笔者注）进行比较，认为二者之间装饰花纹极其相似。他认为，古滇国中一些重要的文化为彝族先民所继承；而昆明羊甫头出土的圈足敛口钵形陶豆与今天彝族使用的敛口库木基本一致。

　　生活在四川凉山的彝族群众至今仍然使用古朴的豆形漆器，无论是世俗生活还是宗教仪式上，彝族豆形漆器都发挥着不可替代的作用，与其他文化事项之间发生着千丝万缕的联系，成为彝族传统文化中一束别具一格的重要文化丛。

　　彝族豆形漆器种类繁多，器型特征大致如下：

　　

　　说明：本图表中彝语名称 （括号前）与汉语名称的对应，参阅凉山州博物馆编 《凉山彝族文物图谱》（漆器），四川民族出版社，1982年版。

　　③有学者称此种器物造型 “类似于簋”，笔者将此种器物归结为敛口豆。

　　④凉山各地对库木 （汉语叫木盔、木钵或木柯）的名称很不统一，通常将不带盖子的叫库木，带盖子的叫库祖。

二、彝族豆形漆器的使用民俗与仪式功能

彝族豆形漆器具有悠久的历史，但彝族先民对豆形漆器的使用与古代中原地区汉族先民保持着一种 “和而不同”的地域性和民族性特征：除了作为餐具（“梯鼎”用来盛饭或装荞粑，“申品”用来装肉，“库木”用来装汤）在日常生活中扮演着实用器具的角色外，这些特征具体还表现在宗教仪式和人生礼仪等方面。盖因彝族的宗教信仰始终保持着高度的原始、混融状态并渗透到社会生活的诸多领域，以至至今，在凉山彝族的社会生活中，仪式仍然作为一种与鬼、神和祖灵打交道的常态化活动，与日常的世俗生活紧密相连，难分彼此。因而以下划分只能是相对的。

（一）豆形器物与礼 （仪式）之关系

在原始社会时期，由于礼与图腾和巫术在本质上具有同一性。加之中国自古将饮食放在礼的层面来加以应用，因此许多餐具同时兼有礼器的功能，与宗教祭祀和巫术之间保持着紧密的联系。正如 《礼记·礼运》中所说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”

　　考古发掘也表明，早在新石器时代，豆形陶器就被广泛用于祭祀活动中。进入青铜器时代以后，还一直沿袭这种习俗。这种关系也可以从中国古文字的起源中得到佐证：礼字的繁写体 “禮”是一个会意字，左边为一张祭祀用的几案，右边下部为一盛祭品的豆，上面为所盛的祭品。王国维先生在 《释礼》一文中还进一步对礼字的最初形体和含义进行了考证。认为礼字在卜辞中为 “豐”，古人行礼以玉，在祭祀神人时以豆盛玉。所以，《说文》中才有 “豐，行礼之器”的说法。“推之而奉神之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人事通谓之礼。”换言之，豐、醴、禮都是用豆形器作为祭器来与神人沟通的礼仪。王国维先生的这一看法在学术界影响十分深远。有学者根据 “豐”字的构造和卜辞中常出现 “贞卜者唯王”，提出豆或曾经为王室的专用祭器的说法，是有一定道理的。西周在礼豆的使用上，不仅数量上与社会等级紧密相关，而且还与宗法制度有着重要的联系，这就是所谓的 “器以藏礼”。如 《周礼·掌客》：“凡诸侯之礼，上公豆四十，侯伯豆三十有二，子男二十有四。”用豆之数常以偶数组合使用，故有 “鼎俎奇而笾豆偶”的说法。周代贵族在祭祀逝去王者和祭祖仪式上也用豆作祭器之一。《诗经·大雅·生民》中说道：“印盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶时，后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”《诗经·小雅·楚茨》：“执爨踏踏，为俎孔硕，或燔或炙。君妇莫莫，为豆孔庶。为宾为客，献酬交错。”都是这一礼仪制度的体现。

　　仪式 （ritual）作为 “礼”的具体体现，从广义上讲，它 “不但指任何特殊的事件而且指所有人类活动的表现方面。在这个意义上，仪式传达了个体的社会和文化地位的信息，任何人类行为都具有一种仪式的维度。……仪式包含了一种关于参与者社会和文化世界的象征性信息”。按照仪式举行的时机与功用，仪式大致还可以划分为愈合式典礼和通过仪式。

　　在凉山彝族中，缘于鬼神崇拜而举行的各种仪式都具有 “礼”的特征。巴莫阿依博士在谈到凉山彝族仪式与生活的关系时指出：“仪式对于彝族人来说绝不是一种可有可无的、无关紧要的走过场之类的行为，而是实实在在的、沉甸甸的生活的一部分。对于山里的彝族人来说，仪式是一种生活的式样，有着非常重要的功能和意义。”巴莫阿依这里所说的仪式就包括这两大类仪式。其中，愈合式典礼总是与治病除疫的招魂、驱鬼、送鬼、咒鬼等活动紧密相关，而通过仪式则始终与良好的祝愿和美好的希望联系。但这当中又有一以贯之的祖灵信仰、鬼魂崇拜作为仪式和信仰推演、操练的思想基础。因此，凉山彝族的各种仪式总是与鬼神信仰有着密切的联系。而豆则成为各种仪式中不可或缺的仪式交通，是重要的礼器。

（二）灵魂崇拜中的漆器

凉山彝族的宗教信仰体系是神、灵和鬼三位一体的。在彝人的信仰世界里，魂有很多类。一类叫人魂。此魂又分细分为三种：一魂为守身魂，此魂不能离体，否则人就会生病。该魂会在人去世后随着身体的火化而消失；一魂为守坟场的笨魂；另一魂在人去世后回到祖灵之地与祖先团聚。这三个魂既可变成鬼害人，也可降福给后人。另一类魂叫生育魂 （格非），妇女只有 “格非”附体后才能生育。因而，几乎所有的宗教仪式均围绕灵魂的安抚与回归来展开。对生者灵魂的守望、对逝者亡灵的安抚、对附着于病者身上鬼的驱赶，对不孕者 “格非”（生育魂）的招附……不一而足。并且魂与鬼之间可以转化。当魂得不到安慰或者受污、生病，便会化成 “粗”（鬼）作祟。彝人将社会生活中大至危及生存的各种天灾人祸、疾病死亡，小至日常生活中各种不顺心的事情，如夫妻发生口角、邻里不和、荞粑不香、圆根不甜、酸菜汤不爽口等等，都归结为鬼——“初”的作祟。因而，鬼是各种难以同化的邪恶异己力量的代名词。所以，彝族人无事不请毕摩举行仪式，采用仪式安抚、驱赶各种鬼魂。作毕成为彝人维持人与魂、鬼、神之间平衡的重要手段。而在与魂、鬼、神打交道的过程中，各种豆形漆器，如库木、申品、梯鼎等都是不可或缺的器具，连接着神圣与世俗之间的对话与交流，在彝族群众的精神生活中扮演做十分重要的角色。

　　1.招魂仪式中的豆形漆器

　　（1）招生魂

　　招生魂也称叫魂，彝语叫 “日加”或 “依枯”。既有为病人治病招魂，也有为防范生人的灵魂被亡魂带走而发生不测的招魂。彝族社会生活中发生的许多事情，从生病、噩梦到各种偶发性事件等，一般都认为是魂灵走失的结果，都要进行招魂。招魂因此成为十分普遍而常用的仪式。

　　招魂一般由毕摩主持。规模有大有小，大者宰牛，持续数日。小者杀鸡，一天完成。

　　招魂先要在选定的时间、场合，用 “晓补”仪式净场，然后由毕摩布置现场、念经。具体做法是：由毕摩采集树枝，在室外的神枝场上插好后，置于神枝场中央，在神枝上挂一小块白布上，以一根穿针的白线作为牵引，带针的一端别在白布上，绕过分别穿过代表脚镣、手铐和各种刑具的铁丝圈 （专门用来对付抓人灵魂的凶鬼 “格则”）及象征格则的 “草鬼”后，经过关魂的库木 （或木萨碗，里面放着还魂草、鸡蛋，荞粑等），一直拉进室内，连接到供奉祖灵的哈库间的宝柜前。毕摩念经招魂并将拦路的 “格则”鬼处死后，将库木移入室内的宝柜上，盖好盖子，魂即被招回。

　　（2）招生育魂与求子仪式

　　在民俗学上，求子仪式通常是作为人生仪礼的组成部分。但由于彝族的求子仪式及其实践活动是以对生育魂—— “格非”的信仰为核心，故将此仪式放在鬼魂信仰的框架中来论述。

　　该仪式主要为婚后不孕的妇女举行。招生育魂也叫 “格非果”，格非即生育魂。彝人认为妇女是否有生育能力主要是看 “格非”是否附体。该仪式可单独举行，也可以作为祭祖仪式的重要组成部分，与其他仪式一并举行。

　　举行 “格非”通常的程序是先请毕摩测算吉日，布置仪式场、然后按照相关规则插神枝 （树枝通常为杜鹃树、杉树或马桑树等）。仪式中使用最重要的道具：木盆和招魂钵 （即库木，专门用来装针线）各一。插神枝从屋外开始，一直插到家中的火塘旁边。神枝场屋外一端为圆弧形九层神枝，代表森林与竹坡，木盆盛满清水只放在圆弧形神枝中央的位置，象征湖泊。彝族人相信人是从水中演化而来的，因而，魂灵要想回到家中必须以水作为必要的通道。库木则是留住“格非魂”的重要法具。神枝场通往屋内火塘的神枝通常由排列整齐的两行组成。招魂库木放置在火塘上方，盒内放有针线、首饰、钱币及荞粑等食物，用来招引和囚禁魂灵。木盆与库木之间用一根白线连接，作为路标，以防魂灵找不到归家的路。库木中的针象征魂灵使用的拐杖。准备就绪后，毕摩念 《生育经》，并告知格非使用牺牲的情况，并请魂灵回家。观察用作牺牲用的鸡、羊是否抖动，若抖动则说明灵魂一回家，这时要立即将库木盖子扣合，以便留住 “格非”。

　　招格非魂仪式 （生育）除了平时为婚后不孕的妇女举行外，在撮毕 （安灵）仪式 （属丧葬礼俗的重要组成部分）中也要举行。彝族 “撮毕”仪式上的求子叫做 “治促”，通常在 “撮毕”进行到中途时举行。具体做法是以库木盛水于场上，代表婴儿魂。在毕摩的主持下，孝子们首先用手接触库木中的水，然后依次触摸代表婴儿肉体的猪板油和婴儿魂灵栖息所的还魂草。最后用口接住毕摩从库木中舀出后撒过来的水并吞下，象征婴儿魂格非附体。

　　（3）播叠木疏——安灵、送灵仪式

　　彝族有句谚语 “热者怕布乃，席者马布，帕者热布乃，里局结布”，意思就是：父母欠了儿子的债 （即义务），就为其择偶娶妻；儿子欠了父母的债，父母去世后要做灵牌和送灵牌 （彝语叫 “播叠木疏”，播叠即为父母亲举行安葬；木疏即为父母亲举行安灵、送灵仪式）。在凉山彝族传统社会中，“播叠木疏”具有浓郁的伦理色彩，是衡量一个人或一个家庭，乃至一个家支道德水准高低的重要尺度。为祖先和长辈举行此仪式，会在社会上获得极高的声誉。

　　凉山彝族安灵、送灵等仪式上，部分保留了用豆形漆器盛肉汤祭祀的习俗，“献水”是不可或缺的重要环节。一方面源自对 “水”与 “魂”同源的认知。彝人相信水是万物之源。水不仅有清洁祛秽，与鬼、神、祖灵沟通的重要功能，也是祖灵界治病的良药。因而，彝族使用库木作为祭祀用礼器时，所盛之祭祀物品大多数情况下都是水。另一方面，从人类学上讲，水与酒、血三者相通，可以相互转化，献水与献酒、献牲都有取悦神灵的功能。而承载这一圣物的工具——库木当然也是神圣和洁净的象征，具有净化的功能。再一方面，彝族人相信祖灵之地缺水，洁净的水对于祖灵来说既是生活之需，也是接骨和治疗创伤的重要药物。因而需要为祖先献祭清水，并在祭祀场合念诵 《祭水经》。

　　播叠木疏仪式分多个道场。其中念经，丧葬仪礼的重要阶段的第三道场 “格地”、第四道场 （则书、苦思）、第七道场 “尼赫尔”（换马都）、第八道场 “治促”（求子）、第九道场 “沙” （训诫）、第十道场 “博”、第十一道场 “漠漠”（指路），及结束仪式的第一道场 “依吉”（为孝子招魂）等都要用库木盛水献给神灵、祖灵等享用。祖灵得到这样的安慰后，可以确保全家的幸福安康，否则祖先会到处游荡寻找食物，滋生事端，给后辈子孙带来不利。

　　2.驱鬼治病仪式中的库木

　　如上所言，彝族人普遍相信任何疾病的产生都是由于超自然的力量——鬼魂作祟的结果。世界上有多少种鬼魂就会有多少种疾病。而要消除引起疾病的病原病因，得请毕摩举行仪式，赶走鬼魂才是权威的治疗。在彝族的驱鬼治病仪式的核心环节——捉鬼、送鬼 （驱鬼），库木是必不可少的法具。例如：凉山彝族最普遍使用的送风湿鬼仪式—— “丝尔寄”，首先要用荞花的香味引出、或用难闻的烧布的臭气熏出病人体内的鬼，病人同时吹气让鬼从病人口中通过麻秆进入到库木中 “关押”起来。然后用库木盛水献给鬼饮用，毕摩念经好言相劝，让其离开：“丝尔”嫂嫂、“丝尔”表妹，今日快散去，……高高兴兴地走，笑眯眯地去。……你 （指风湿病鬼）来时没带粮，荞花作粮你背走，你来时没穿衣，纸当衣裳你穿走，你来时没带水，木钵 （库木）盛水送你喝，你来时没拿火，旧布作火你拿走。

　　在这个仪式过程中，人们对鬼的态度复杂而矛盾。人们对造成疾病的鬼充满憎恨，但由于文化科技的落后，彝族人对送鬼的治疗效果并无太大的信心。因而，对鬼是既恐惧又害怕。库木时而被用来关押鬼，时而被用来盛水供鬼魂饮用。

　　3.“晓补”（反咒）仪式中的库木

　　“晓补”就是将别人施咒产生的邪祟返咒回去。在凉山彝族中，“晓补”属于 “季节”型仪式，一般是在农历的九月至十一月举行。晓补也是驱邪除秽的洁净仪式，因而时常作为各种仪式的阶段性仪式。

　　“晓补”仪式中有一个阶段性的 “点金作器”仪式。即主人家用依合树枝条去皮后，砍成小段装入库木中，交给毕摩，作为仪式上贿赂诸神的 “金银”。仪式上念 《波潘》：“白虎在该吼的地方吼。调和不出事，调和保平安。毕摩调和人，布尔调和食，金银调和钱”。念到此，毕摩从面前库木中抓起一把 “金银”木块，毕摩以此作为献祭的物品洒向四方，让众神来领受，以期得到各路神灵的神力之助。

　　仪式接近尾声时，毕摩还要为参与本次祭祀活动的家人及相关亲属举行 “洛依若”仪式。“洛”即手，“依”即去，“若”即被触摸。“洛依若”类似仪式参加者的 “签到”仪式。在这个仪式上，库木为整个活动的轴心。伴随着毕摩《列依莫色木经》的朗诵声，毕摩的助手将三根 “矛”放在盛 “金银”的库木上，左手端库木，右手持一从神位上拨下的 “则公”枝。主人家按男主人、主妇、大孩、小孩的秩序，依次将手放库木上，男的放左手，女的放右手，帮忙的人用 “则公”枝拍一下，让神灵证明此人参加了 “晓补”仪式，别人施咒来的鬼怪不能加害于他了。而在库木中放矛，意味着神灵拍下来的鬼邪被矛刺死。最后将库木、矛、“则公”拿在门外草灰堆上向外转一转，意思是要把主人家的祸祟清除走。

　　在 “晓补”仪式中，库木被构建成一个连接神圣的宇宙空间。在这个空间里发生着 “点木成金”的奇迹和神灵杀死鬼邪的战斗，整个活动的细节都是在围绕库木展开。

　　4.献 “毕酬”中的库木

　　献毕酬本身不属于鬼魂信仰的内容，但通常会作为仪式完成的重要标志出现在仪式上。献毕酬即给毕摩 “献”报酬。在凉山，请毕摩作毕一般都要给毕摩酬金，表示对毕摩辛勤劳动的感谢。毕酬有实物和货币两种。在使用货币 （过去为白银）作为毕酬 “献给”毕摩时，通常忌讳将金银货币直接递给毕摩，而是要先将钱放在库木里，然后由毕摩接过库木，从中取钱。这种习俗的形成，一种解释可能是由于将金钱直接交到毕摩手中，有亵渎神灵的危险；另一方面可能是历史上彝族社会商品经济不发达，彝族人羞于经商，而毕摩面对金钱表现出矛盾的心态。库木由此作为重要的 “洁净场”和解决这种矛盾与尴尬的 “交通”手段。

　　5.年节祭祖仪式中的漆器

　　祖灵崇拜是彝族宗教信仰的重要内容。祖先在天之灵每到过年的时候都要回家探望子孙并享用子孙的祭品。祭品是否丰盛、礼数是否周到不仅体现了子孙的孝道与否，而且还关系到祖灵是否高兴。如果惹祖灵不愉快就会使来年家中诸事不顺。因此彝族过年时要用丰盛的酒肉饭菜来祭祀祖灵。宰杀小猪做成坨坨肉、荞子做成的粑粑、酸菜汤和煮鸡蛋都是不可或缺的传统祭祀食品。盛放祭品的器具必须是传统的、专用的申品、梯鼎和库木等。如果使用的不是这些器物，而是用其他的陶、瓷器皿则会惹祖灵不高兴。祭祀完毕后，要将这些器具洗干净收放好，待来年再拿出来使用。

（三）人生仪礼中的漆器

英国人类学家马林诺夫斯基把人生的每一个重要的转折和关口：受孕、出生、成年、结婚、死亡称为 “人类生活上的重要危机”。为了化解这种危机，并顺利进入到下一个人生的环节中，人们总是要采取一些非常的手段，帮助处于“危机”中的成员实现角色的转换。这些非常的手段总是与宗教信仰为认知前提，带有极强的实践性，并以祈求人丁兴旺、消灾驱邪和招吉纳祥为恒常性主题。这是功能学派对于人生仪礼的基本观点之一。

　　1.诞生礼中的豆形漆器

　　“诞生礼，尽管因地区、因时代、因民族而有所不同，但辟邪、祝福、喜庆的民俗心理却是一样的。”彝族为小孩的诞生举行仪式一方面是为了祭祀祖灵，感谢祖宗的保佑，另一方面也是为了借机联络亲朋和邻里关系。通常情况下，婴孩家要为亲朋和周围邻居送煮熟的猪肉、荞粑和玉米粑等食物。亲朋邻居收下食物后也常常回赠相应的礼物表示祝福。在过去，最常见的回赠礼品包括各类食品、木勺、木碗或钱币牲畜等。

　　在诞生仪礼中祭祖灵时以申品、库木、梯鼎盛肉食和其他食品，毕摩念经恭请祖灵回家享用。除了向祖先魂灵表示感恩之外，仪式还有一层意思，就是所谓的纳福消灾和 “纳员”，并希望在成长过程中得到祖先的照应。彝族诞生仪礼上，使用库木盛水为婴孩举行 “沾圣水”仪式也是十分重要的内容，彝语称“阿依诺”。仪式上毕摩手端圣水，口诵 《招魂经》，在母亲的护佑下，按照男左女右将婴孩的手伸入库木中沾一下，象征从此以后即为该家族中的一员，“既得到社会群体的承认，又受到家庭、家族成员及祖先们的护佑，同时也有繁荣家庭的义务”。手沾圣水，不仅意味着期盼孩子茁壮成长，而且也表示祈盼其后代也要像水一样永远不断。喜德县彝族在诞生仪式上还要将小孩的手与盛于申品或竹盘中称为 “首粮”的荞麦籽和称为金银的紫杉木块片相接触后，由毕摩对着申品吟诵祭辞。这个仪式被称为 “点触手”，象征小孩长大后钱粮丰足，一生荣华富贵。

　　彝族叙事长诗 《妈妈的女儿》中，为女儿举行诞生礼仪中也提到：“女儿前程金灿灿。迎来邻里姨姨七十七，七十是句口头禅，七个是真言，摆出彩盔 （库木——笔者注）彩杓七十七，七十是句口头禅，实说是七件。”可见彝族的诞生仪礼是非常隆重的。

　　2.成年仪礼中的豆形漆器

　　按照特纳的通过仪礼的理论，对于世界上绝大多数民族而言，处于仪式过程中的人是一种介于 “中间状态”的人。既未与原来的状态脱离，但又未能进入新的状态之中。因而，这种状态下的人是脆弱的，也是最容易被塑造或干扰的。为正处于人生仪礼仪式过程中的人施加的任何行为，都将在今后的生活中产生相应的后果。因而，对于 “通过仪礼”性质上的活动及其过程常常会伴随着许多禁忌与严格的程序。仪式是十分神圣的，也是十分庄严的。

　　彝族十分重视女孩子的成年换裙仪式—— “沙拉洛”。在仪礼上，使用库木、申品盛酒肉和粮食为受礼者祈福消灾，祝福其成年后生活幸福、衣食无缺、财源不断是所有做父母及亲朋好友的共同心愿。在 “沙拉洛”仪式上，女孩的母亲通常要准备好丰盛的事物，包括荞粑粑、坨坨肉和洋芋酸菜汤，用传统的漆餐具盛上，端给举行仪式的女孩吃。尽管吃也只是象征性的，但这是一个不可或缺的重要环节。

　　3.丧葬仪式中的豆形漆器

　　“如果说诞生仪礼是接纳一个人进入社会的话，丧葬仪式则表示一个人最终脱离社会，标志着人生旅途的终结。”如前文所言，彝人相信人死后，灵魂不灭。吊丧期间，死者的灵魂并未离开，因此要用申品、梯鼎、酒杯和库木装上水酒和食品放在死者面前，请他回来享用。尸体火化后亡魂还会向生前一样生活，只不过生活的空间发生了改变。日常生活中所需各种生活用品死后也是必须拥有的。因而在举行火葬时，通常也要将库木、正惹 （木碗）、艾吃 （木勺）等置放在尸体旁边，并装上水和食物如荞粑、玉米粑等等，方便亡魂在回归祖灵地的路上取食。待尸体烧尽后，要将库木中的水泼在地上，然后将库木、正惹、艾吃等全部打碎并抛弃，有将其让亡魂带走之意。其做法犹如古蜀国祭祀社神时，掩埋之前要将祭祀用的各种祭品、礼器全部打碎一样。对这些物品进行破坏是使其与自身的灵魂分离，离开人世，便于被神灵带走前往神界的途径。这种行为属于世界性的文化现象。在盐源县等地区，送灵仪式上还要烧纸剪成的各种物品，如：各种农生产用具、生活用品及牛、羊、火链等，在众多的剪纸中，库木是必不可少的剪纸对象。

（四）彝族豆形漆器的相关禁忌、审美内涵与地方性知识特征

1.相关禁忌

　　禁忌是为维护程序的权威性和原样而设置的行为规范。彝族祭祀活动中遵循的禁忌非常多。其中对仪式中使用的库木、申品和梯鼎等豆形漆器等而规定是十分严格的：一是禁止祭祖的食品在灶上煮制及盛于瓷碗中，而必须在火塘上煮制，煮熟后盛于豆形漆器餐具中；二是禁止妇女接触或触摸祭祀用的各种器具。仅在 “洛依若”仪式上，女性成员才能接触到祭器；三是无论是举行什么仪式，所使用的物品食品、法器、祭品、牺牲等都必须是完美无缺、健康的；必须形制完美，清洁且图案绘制精美，不能有半点破损洁净无瑕。禁止使用残缺、污秽的餐具等来祭祀祖先魂灵，否则祖灵会不高兴，给子孙带来不顺或麻烦；四是仪式中使用的漆器平时不用时要放在专门的地点，不得与其他器具混用。库木主要用于招魂时用来关押归来之魂，平时放置在主人的卧室紧靠后壁的宝物柜上。库木上方正对着 “马都”，与汉族文化中的 “上位”意义一致。用来供奉祖灵的库木一般放在哈库间的祖灵牌位 “马都”前下方的宝柜中，库木内装酒或其他食品，用来供奉祖灵。禁止使用送灵祭时祭祀祖灵用的木勺、库木、申品、梯鼎、水桶等祭具。一些地区的彝族在仪式完后，还要将祭具送到远远的岩间山谷中。

　　2.审美内涵

　　庆典 （仪式）是一个神圣的场域。在这个场域中出现的歌舞、绘画、音乐、面具及各种器物都作为仪式的有机组成部分而被赋予了神圣性。正如雅特穆尔人绘制庆典仪式上使用的绘画时那样：“雅特穆尔人的绘制材料本身在非仪式场合也是平常和普遍的。它只有在庆典上使用时才变得特殊。它使新成员和仪式物品变得完善和神圣。”彝族的各式豆形器物在日常生活中是具有多种用途的餐具。而在宗教祭祀场合，它们则是举行各种仪式不可或缺的器具和交通，被赋予了神圣而庄严的色彩，成为仪式中重要的交通。不仅如此，它还直接与人们所期待的仪式的效果紧密相关，成为人们对健康、美好、财富美好追求的表征。

　　仪式中漆器的使用集中体现了彝族人民的审美取向、宗教信仰与善恶观念。

　　（1）崇尚自然

　　木质漆器是采自天然材料制成的器物，具有自然、朴野的风格特征。与陶瓷或搪瓷器具相比，最突出的特点是不烫手，隔热、保温、保鲜，端在手中不容易滑落，这是木器一直受到彝族群众喜爱的重要原因。宗教是社会生活的写照。在宗教场域，器物的以上特点自然也成为一种获得普遍认同的价值观念或审美标准是不言而喻的。因而，崇尚自然也是信仰民俗中的漆器的仪式性审美内涵。

　　（2）彝族尚竞的民族心理

　　彝族对物质财富的崇尚是审美取向的一大特征。彝族谚语：“富裕是光彩之首，德古是光彩之腰，勇敢是光彩之足”。宗教的历程与世俗生活发展是密切相关的，宗教是人性与社会生活的折射。在世俗生活中的漆器是财富的标志，在仪式中，成为取悦神灵的祭器。

　　（3）追求完美的审美取向

　　正如上文所提到的那样，仪式中所使用的漆器，必须是完整、无破损的，而且装饰必须是精美的，否则会让祖灵不悦，“格非”魂也不愿意来归附。这集中反映了彝族人民追求完美、忌讳残缺的审美心理。

　　3.地方性知识特征

　　“在具体的礼典仪式中，礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它以实物的形式既构造了礼仪活动中的神圣氛围，也呈现出了行礼主体的身份地位，以及他们与之交往的对象 （无论是人还是神）的特定感情。礼器作为展现礼意的工具，它无疑是属于礼的形式方面”。综观彝族豆形器在宗教场合的使用情况来看，既保持了传统的特征，同时还与对水和树木的崇拜相互渗透，形成了鲜明的民族特色和地域特征，为毕摩主导整个仪式的成功实践提供了坚实的精神支柱。

　　特征之一：由于彝族的信仰仍然保持着浓厚的 “万物有灵”的原始特征，并认为在生活和仪式中使用的各种餐具、礼器都像人一样是有灵魂的。因而，这种有生命的存在形式是漆器作为仪式交通最重要的前提。也是诸多与仪式中的漆器相关的禁忌形成的依据之一。

　　特征之二：与水的密切关系。豆作为古老的祭器，是用来盛 “濡物”的。所谓濡物，也即腌菜、肉酱或庶羞等。正如上文已经提到的，凉山彝族对水十分崇拜，在举行各种宗教仪式时，水总是不可或缺的。而盛水的工具通常就是梯鼎、库木和申品这样的豆形漆器。

　　特征之三：对于树木的崇拜。正如 《尔雅·释器》所言：“木豆谓之豆，竹豆谓之笾”。豆与树木之间有着天然的联系。彝族使用木豆除了生产力发展水平和经济状况的因素的制约以外，更重要的其中还蕴涵着彝族对树木的崇拜。在彝语中，“神”与 “树”是同源的。因而，“木”与 “神”也有着十分类似的紧密联系。彝族毕摩用木板画鬼板，就是借木头的神力来定住鬼魂。木头具有神力，成为制造祭祀法器和礼器的重要材料也就不言而喻了。因而，豆形漆器在彝族宗教活动中具有十分重要的地位，是沟通人神和驱邪避害的重要工具。在彝族的招魂和祭祀祖先的宗教仪式中始终沿用木质形豆形器也就不难理解了。

结 语

“一个象征的意义或价值，在任何情况下都不是产生于或取决于物理形式或固有的性质……象征的意义产生于并取决于使用它们的机体；意义是人类机体加在物质的东西或事件上的。这些东西或事件成为象征。用约翰·洛克的话来说，象征由于人的横加影响而获得意义。”在彝族的仪式体系之中，不仅在毕摩借助语言 （各种咒语、经书等）、法器、树枝、神图、鬼板、各种牺牲及水与神、灵、鬼进行沟通的宗教场合，而且在世俗民众的人生仪礼上，各式豆形漆器成为了不可或缺的法具、礼器。或许正是在彝族人民古朴原始的鬼神崇拜和崇宗敬祖的思想、漆器作为社会财富和特权的历史身份以及竞尚的社会心理的多重作用下，彝族豆形漆器被汰选并被赋予了丰富的文化内涵，成为重要的仪式交通和整个仪式 （或阶段性仪式）中的核心连接点。在宗教仪式上，它们或成为灵魂归来的居所，或成为神鬼拼杀的战场，或成为进化污秽的场域，或兼而有之。在世俗人生仪礼中，漆器优美的形制、精美的图案和绚丽的色彩，既是对美好生活的向往的表达，也是对完美的追求。总之，各式豆形漆器的存在，在神圣与世俗之间架起了一座桥梁，为人们 “实现”宗教愿望提供了必要的条件。