摘要：“致良知”是王阳明晚年论学的宗旨，也是其心学的最终归宿。围绕“致良知”这一核心目标，王阳明将诚意、正心、格物、致知有机地结合成一个整体，从而使得“致良知”成为“彻上彻下”之功夫也。
关键词：心即理；良知；致良知
王阳明于幼时便以“读书学圣贤”作为“第一等事”，而这也正成为阳明一生以来自觉的追求。然而程朱理学的心理二分却让阳明感到“圣贤有分”，乃“不可强求”者也。后在多年的居夷处困的人生体验中最终打破程朱理学的局限，提出了“心即理”的思想，后也成为“致良知”这一功夫理论的思想前提。
一、心、理、良知
（一）心即理
阳明立说，本是以“良知”为枢纽观念，但须从“心”、 “理”等一般哲学观念入手，尚可把握“良知”的具体含义。
王阳明对在心上求理还是在事物上求理做出了以下论述：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”[1]如果“孝亲”之理在双亲身上，那么双亲去世，难道人就失去“孝亲”的理了吗？很显然不可能。为了明确“理”的来源，阳明给出了正面回答：“都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[2]于此阳明从正面回答了“理”只应在“心”上求。阳明将“无私欲之弊”的心叫做天理，又把在心上用的功叫做“存天理，灭人欲”，由此观之，“阳明所说的‘理本非‘认知意义之‘理，而是‘德性意义之‘理。换言之，阳明说‘心即理也，并非谓事物规律皆先验地存于心中，而只是断定价值规范由此心生出。”[3]“天理”根据不同的情境需要分化成具体的孝、忠、信、仁等。就此再看阳明所用之“心”，并非指经验意义上的“心”，而是独立于感性欲念的纯粹先验本体，也是人人都有的。“心即理”可表述为先验本体决定一切道德规范，但却不决定经验内容。
（二）良知即心之本体
由之前的分析可知，王阳明认为天理和吾心无二。他又说：“天理在人心，亘古亘今，无有始终。天理即是良知，千丝万缕，只是要致良知。”[4]王阳明认为“良知即是天理”，“体现为先验的传统伦理的升华和至善的道德，具有普遍性和至上性。”[5]阳明对“良知”与“心”的关系有更直接的表述：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”[6]这里“心之本体”即指先验的道德理性，与经验的心相对。“良知”就是本心，根据实际随时自然分化为所需要的德性。这段话与之前王阳明论证“心即理”表达了同一种含义：我们的本心就是道德价值所在。
阳明说：“有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？”[7]“良知”作为本体，“意”由其所发，“良知”是“意”的本体。阳明晚年的“四句教”这样阐释：“无善无恶心之体，有善有恶是意之动，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[8]“良知”是主体，能够决定意志方向，同时它还具有善恶判断的能力，能够知道善惡是非。意念活动的善恶区分，在“良知”上得以呈现。当然，良知只对“善恶”一对价值属性起判断作用，与认识经验知识的能力有所不同。
二、致知、诚意、格物的贯通
（一）致良知
以上简要阐述了王阳明心学中的先验主体，阳明这样描述：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”[9]但是心体并不总是如明镜一样透亮，心体常被私欲蒙蔽，使得人无法体认“良知”和将“良知”贯彻到实际行动中。也正因此，阳明心学的重点也落在重见“心体”的功夫上，一言以蔽之，即“致良知”。
阳明说：“致者，至也。如云‘丧致乎哀之致，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[10]以“至”来训“致良知”之“致”，含有到达极点的意味。“‘致，即达到，并不表示知识经验的增长，而以良知的自觉为目的。”[11]阳明的“致知”与理学的“致知”不同，后者指的是经验知识的增加。“致良知”不仅是“良知”扩充到极点的结果，更是强调推广“良知”的过程。阳明“致良知”的目的就在于使得“事事物物皆得其理也”，与孟子的“扩充四端”有相通之处：孟子曰：“凡四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。”[12]但两者的不同之处则在于孟子的“四端”并不是天理的全体，只是萌芽状态，如“火之始燃”“泉之始达”，需要在扩充中壮大。而阳明的“良知”却是全部天理，只是要将它重现发用，运用于实践之中。
“致良知”是一个总任务，也被简称为“致知”，它其中包含不同的阶段，每一个阶段都被内含于“致良知”中，从意念的发起到实践的完成，这个过程便是贯通“良知”的过程。
（二）致知与诚意
阳明说“心之所发便是意”，他在四句教中说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，“心”作为最高本体，掌管“意”之所发，但心体被私欲所蒙蔽，意念就会循着私欲的方向而发而为恶。“本体受蔽，姑且叫在意念上落实为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明了。”[13]本体明了，那么意志也就得到了纯化。使得意志纯化的功夫便叫做“诚意”，“意”由“心”发，意志纯化，本心便能够去私欲的蒙蔽，因此，“诚意”便是“正心”的功夫。“然至善者，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在‘诚意。”[14]
如何才能够“诚意”？王阳明将“诚意”与“致知”联系在了一起，阳明曰：“今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之……今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。”[15]由此看出，阳明将“诚意”和“致知”通为一事之两面：就良知之灌注意志，纯化意志而言，是“诚意”，而就良知之推行而言，则是“致知”，“诚意”的过程也就是“致知”的过程。
良知因为具有“知善知恶”的能力，它先对其意念善恶进行判断，如果判断出意念所发皆为恶念，那么良知将发挥其作为最高主体的价值，致其良知，诚其意念。
（三）致知与格物
爱曰：“……格物的‘物字，即是‘事字。皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。……所以某说无心外之理，无心外之物。”[16]这段对话中有关于“物”的两个重要的规定：首先，“物”训作“事”，表明“物”并非是客观事物，而是一种强调主体参与的行为。其次“意之所在便是物”和“心外无物”并非是说客观事物无法独立存在于心之外，而是强调“通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界。”[17]这从阳明的山中观花一事便可看出，人未看花时，并非花不存在，只是花没有进入人的意识世界中，没有被人赋予它意义。“王阳明通过重构‘物的含义，把物当作我心所触及到的对象来理解，物就不再是与我无关的独立之物，物已经成为我意义世界中的东西，成为‘我的存在。”[18]
阳明曰：“‘格者，正也，正其不正以归于正也。”[19]阳明的“格物”便等同于“正行为”，即强调的是端正人的道德实践，使得人们的行为都能够符合道德规范。而要使得行为都符合道德规范，唯有将“格物”与“致知”贯通。
“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。……致吾心之良知也，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[20]“致知”与“格物”其实也只是强调一事之两面而已。从使得道德行为都合乎天理的角度来说就是“格物”（正行为），而从把内含于心的“良知”运用到实践当中，将天理充分显现这一层面来说，即是“致知”。“良知”内在于本心，但是它的意义在于用“良知”指导实践。
“格物”和“致知”贯通为一体后，“诚意”亦被视为与“格物致知”不可分者。阳明曰：“意未有悬空的，必着事物，故欲‘诚意，则随意所在事物而格之，去人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是‘诚意的功夫。”[21]“意”有它的客观对象，即“物”，“诚意”不能僅仅只停留在纯化意志方向上，而是要将“意之所发”的“物”格之正之。
综上，王阳明“致良知”的功夫前提即是“心即理”“良知即心之本体”的命题，他将普遍原则与个体性原则相结合，认为人人都有成圣的潜在性，而将潜在性变为现实性的功夫就是“致良知”，而“致知”、“诚意”、 “格物”却是不可分者，表现出功夫上的一贯性。
参考文献：
[1]《传习录》，卷中，《答顾东桥书》.
[2]《传习录》，卷上，《徐爱录》.
[3]劳思光.新编中国哲学史.三联书店，2015.307.
[4]《传习录》，卷下，《钱德洪录》.
[5]方国根.王阳明“致良知”道德哲学及其精神维度.学术界（月刊），2014.（9）.4.
[6]《传习录》，卷上，《徐爱录》.
[7]《传习录》，卷中，《答顾东桥书》.
[8]《传习录》，卷下，《钱德洪录》.
[9]《传习录》，卷上，《陆澄录》.
[10]《王文成公全书》，卷二十六，《大学问》.
[11]武薇.致良知论——阳明心学思想初探.高校教育管理，2010.（4）.4
[12]《孟子.公孙丑上》
[13]《传习录》，卷下，《黄省曾录》
[14]同上
[15]《王文成公全书》，卷二十六，《大学问》
[16]《传习录》，卷上，《徐爱录》.
[17]杨国荣.杨国荣讲王阳明.北京大学出版社，2005. 9.38.
[18]王冬.论“致良知”说的逻辑脉络.贵阳学院学报（社会科学版）（双月刊），2015（5）.2
[19]《传习录》，卷上，《陆澄录》.
[20]《传习录》，卷中，《答顾东桥书》.
[21]《传习录》，卷下，《陈九川录》.
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