代柯洋

　　摘 要：作为一名楚地作家，韩少功的创作深受楚地民间文化——巫文化的影响。韩少功具有比较浓郁的巫楚文化情结，并对巫楚文化进行了充分的肯定。其寻根文学的代表性作品《爸爸爸》带有鲜明的巫楚文化特征，全篇弥漫着一种浪漫神秘的巫性思维，并对巫性的生命形态进行了审美化的艺术书写。

　　关键词：韩少功;《爸爸爸》;巫楚文化;巫性思维

　　20世纪80年代初期，韩少功创作了一系列具有“伤痕文学”特征的作品，这些作品大多以“文化大革命”为背景，展现了“文革”给人们带来的心灵伤痛和命运悲欢，带有浓郁的愤世嫉俗和悲天悯人的特色。紧接着，在寻根文学大潮中，1985年韩少功发表了其著名的寻根宣言——《文学的根》一文。此后，神秘的巫楚文化便进入了他的创作视野，激发了他的创作欲望，随后韩少功便创作了一系列具有巫楚文化特征的“寻根小说”。而《爸爸爸》作为韩少功“寻根小说”的代表性作品，在许多方面都明显地体现出了他的巫楚文化情结。

　　一、巫与巫文化

　　据考察，在中国历史上巫文化最早可以追溯到我国古代的母系氏族社会，到了殷商甚至还出现了“巫人”，而“从周到汉约700余年，巫风更盛，上自宫廷，下至闾巷，几乎都有巫支配行事，执掌宫室祭祀，执行国事卜算，参与占候预言，以舞降神通神，以术驱邪禳灾，验测水灾丰歉，医治伤痕疾病，无所不能”[1]。汉代以后，儒、道、佛成了中国文化的主流，而巫文化在当时则处于边缘地位，只能在民间流传，难登大雅之堂。但是在中国的西南以及东南亚地带，巫文化却具有了主流文化的地位，甚至还起到了宗教的作用。因为在这些地区，由于生产力极为低下，人们对当时的自然界和自身的生理结构都缺乏正确的认识，甚至还对此产生了一种神秘感;同时当时很少能够有佛、道、耶等比较发达的宗教传到这些地方，因此这里的人们就形成了一种观念——灵魂不灭和信鬼信神，而巫本身的联系对象就是鬼神，所以巫在这些地方实际上起到了宗教的作用。

　　楚地历来被人称为“荆蛮之地”，其地域环境十分险恶，再加上生产力的低下，因此当时的楚人“对于自己生活在其中的世界，他们感到既熟悉又陌生，既亲近又疏远。天与地之间，神鬼与人之间，乃至禽兽与人之间，都有某种奇特的联系，似乎不难洞悉，而又不可思议” [2]。于是，“在生存斗争中，他们有近乎全知的导师，这就是巫”[2]。在很大程度上，正是由于楚地险恶的地域环境才使得巫文化得以在民间保留和传承，并最终形成具有楚地文化性质和特征的巫楚文化。

　　巫文化与儒家文化相比具有非正统、非规范和非理性的特点，“巫楚文化……，因此是一种非正统非规范的文化，至今也没有典籍化和学者化，主要蓄藏于民间。这是一种半原始文化，宗教、哲学、科学、文艺还没有充分化，理性与非理性基本上浑浊一体” [3]。

　　二、对巫性生命形态的审美化书写

　　在中国历来的主流文学作品中，“巫”往往是作为反面角色而被否定的。中世纪以来，在西方文学作品中，巫往往被塑造为人世间恶势力的帮凶;譬如早在汉代就有人已经把巫和蛊混为一谈了，相应地巫术也就由最初的祭祀祖先和神灵以及驱灾除祸的功能而逐渐地被认为是迷信，是惑人之术，甚至是灾祸之源。正如沈从文所言：“中国其他地方巫术的执行者，同僧道相差不多，已成为一种游民懒妇谋生的职业。视个人的诈伪聪明程度，见出职业成功的多少。他的作为重在引人迷信，自己却清清楚楚。这种巫，已完全失去了他本来性质。”[4]但韩少功则把巫作为一种正面形象加以肯定，并对巫性的生命形态加以审美化的艺术书写。巫在韩少功的笔下则是“民族历史的记录者和叙述者，积淀和承载着一个民族深厚的历史文化，代表着一种有别于中原文化的生命形式和文化形态，已经变成了一种充满象征意蕴的文化符号” [5]。譬如，作品中的德龙，就是这样的巫的形象。

　　德龙生活在一个山寨——鸡头寨里，鸡头寨坐落在大山——白云山里，山寨地势险恶，与世隔绝，“云下面发生了一些什么事情，似与寨里的人没有多大关系。秦时设过郡，汉时也设过郡，后来改土归流……这都是听一些进山来的牛皮商和鸦片贩子说的。说是说了，吃饭还是自己种粮” [6]。紧接着，这个类似“世外桃源”的山寨中到处洋溢着的浪漫而神秘的巫风向读者迎面扑来。如行人在山中迷路，要用撒尿和骂娘的方式来对付“岔路鬼”。山中多蛇，山中人根据蛇好淫的特点，对付蛇的办法则是把草扎成妇人形状，引蛇抱缠嬉戏以取蛇胆。碰见挑生虫，解毒的方法是“杀一头白牛，喝生牛血，还得对牛血学三声公鸡叫” [3]。德龙就生活在这种自然环境和文化背景之下。作品介绍，每当山寨中有红白喜事或逢年过节的时候，德龙就会用非常庄重而又严肃的态度唱古，“从父亲唱到祖父，从祖父唱到曾祖父，一直唱到姜凉” [3]。笔者认为，作品中德龙的唱古并不仅仅是在简单地歌唱死去的人，他的唱古实际上无意识中还起到了承载民族深厚的历史文化的功能。正如作品所言：“鸡头寨的人不相信史官，更相信德龙。” [3]最后，德龙带着一条小青蛇离开了山寨。笔者认为，德龙的出山，也不仅仅是单纯意义上的离去，同样它也具有某种文化象征意味。作品中的德龙已经不仅仅是一个普通的人了，他还具备了神巫的先知先觉的功能。在外来文化的影响下，鸡头寨势必会走向衰落和朽败，神巫维持生存所必需的的那种庄严美丽的人文环境也将不复存在。“它的庄严与美丽，是需要某种条件的。这条件就是人生情感的素朴，观念的单纯，以及环境的牧歌性。神仰赖这样条件方能产生，方能增加人生的美丽。”[7]对此德龙已预先感知到，所以他才义无反顾地选择离去。

　　三、浪漫神秘的巫性思维

　　“南人想象力之伟大丰富，胜于北人远甚。彼等巧于比类，而善于滑稽：故言大则有若北溟之鱼，语小则有若蜗角之国;语久则大椿冥灵，语短则蟪蛄朝菌;至于襄城之野，七圣皆迷;汾水之阳，四子独往：此种想象，决不能于北方之文学中发见之。”[8]这种原始的想象力和奇谲的思维就是巫性思维。韩少功的创作明显带有巫性思维的烙印，具体表现在以下几个方面：

　　（一）人与自然通灵

　　巫楚文化认为，精灵随处可见，作为万物之灵长的人类不仅生活在精灵的包围之中，甚至其祸福都和精灵有关。楚人的这一思维，同样也影响到了韩少功。譬如，《爸爸爸》中对于丙崽出生的解释就具有这种特色。作品讲述，丙崽一出生就十分古怪，这种古怪不仅体现在其外貌上，其行为也让人难以理解而颇觉古怪。从外貌来看，丙崽刚出生时就长得奇形怪状，与众不同;从行为上来看，“他生下来时，闭着眼睛睡了两天两夜，不吃不喝，一个死人相，把亲人们都吓坏了，直到第三天才哇地哭出一声来”[3]，这也与常人有异。但在山寨的人们看来这一切很正常，并没有什么奇怪的。因为丙崽娘曾经弄死过一只蜘蛛精，他们认为这是触犯神明的行为，现世要遭报应，所以才生出丙崽这个怪物。另外，山寨的人们一旦在山中迷了路，其解脱方法就是“要赶紧撒尿，赶紧骂娘”[3]，他们认为这样就可以应付“岔路鬼”了。作品中还写到山中蛇非常地多，并且“蛇好淫，把它装在笼子里，遇见妇女，它就会在笼中上下顿跌，几乎气绝”[3]，取蛇胆的方法则是“把草扎成人形，涂饰彩粉，引蛇抱缠游戏，再割其胸，取胆，蛇陶陶然竟毫无觉”[3]。对于“挑生虫”的虫毒，其“解毒的方法就是赶快杀一头白牛，喝生牛血，还得对牛血学三声公鸡叫”[3]。

　　总之，《爸爸爸》中的许多细节都展现了人与自然之间的这种通灵感应，也就是说在某种特定的时刻和环境下，人与自然之间是可以相互转化的，人可能转化为自然，自然也可能具有人的某些灵性。

　　（二）人神两极同体

　　在巫楚文化中，一个最具特色的思维模式就是“视天国与人世为同一的世界，彼岸世界的鬼神与此岸世界的生民为生死相依的整体”[9]。楚人的这一思维特点在主人公丙崽这一人物身上表现得较为鲜明。

　　从丙崽在作品中的表现来看，他是人;同时也是仙，是神。首先，他有人的基本生理需求——吃喝拉撒睡，也有人的生理反应——皱纹，所以他是人，是丙崽。但另一方面，他经常吃脏东西——鸡屎却不会生病，更让人不可思议的是他竟然喝了毒药也不会死，并且“后生们一个个冒胡桩了，背也慢慢弯了，又一批挂鼻涕的奶崽长成后生了。丙崽还是只有背篓高，仍然穿着开裆的红花裤”[3]，因此丙崽娘老说丙崽只有十三岁，丙崽好像完全可以超越时光，不受时间的影响，所以他又是神是仙——丙仙。正因为丙崽不仅是人同时还是仙，仙人又是能够永生的，所以当全寨的老弱病残在仲裁缝的带领下分饮毒汁以殉古道时，唯独丙崽却奇迹般地活了下来——“丙崽不知从什么地方冒出来了——他居然没有死，而且头上的脓疮也褪了红，结了壳”[3]。

　　（三）时空混沌

　　在巫楚文化中，“‘神巫是人神对话的媒介，施行巫术礼仪的目的是使人倾听到神的声音” [10]。但人与神却处于两个不同的时空中，其中人处于现实的时空，而神则处于想象的时空，巫的作用就在于消除这两个时空的界限，把现实融入想象，使现实和想象浑然一体。巫楚文化的这种时空混沌的思维模式在《爸爸爸》中也有较明显的体现，作品中故事发生的时间和空间坐标都有些模棱两可难以确定。

　　首先，从空间位置来看，作者似乎故意将鸡头寨安置于大山深处、白云之上。“寨子落在大山里，云上，常常出门就一脚踏进云里。……它们好像从远古一直活到现在，从未变什么样。”[3]紧接着作品又描写了鸡头寨人原始、愚昧而又神秘的生存方式和意识形态，譬如祭祀谷神、古老神秘的风俗传说、万物有灵论等等。总之，作品中所描写的世界给人一种原始、神秘而又几分鬼魅的印象，作品中的故事也好像发生在很久很久以前。

　　同时韩少功在作品中又设置了一个叫仁宝的“新派”人物，他从山下总能带回寨里一些新鲜的玩意，什么玻璃瓶子、马灯、松紧带啦，甚至还有旧报纸、小照片啦等等，特别是他的那双大皮鞋壳子更使他有新派人物的气象。他还张口闭口说一些所谓的新词汇，譬如他从山下千家坪那里学会了现代词汇“报告”，还用上了鸡头寨人全然听不懂的“既然”、“因为”、“所以”等一些新式词语。那么，从这点来看，作品中的故事又好像发生在当下，发生在不久之前。这一切又与鸡头寨人的生存环境以及他们的那种原始而又愚昧的生存方式形成了鲜明的反差，于是作品中故事的时间坐标和空间坐标都有些模棱两可难以确定。

　　作品中“鸡头寨”人生活的时代和地域标记都无从考察，“它们好像从远古一直活到现在，从未变什么样” [3]。在此，历史和现实混为一谈难以区分，这就使得作品在时空上形成了一种混沌状态——“历史”就在“当下”中，“当下”也在“历史”里，“历史”和“当下”难以区分。

　　总之，在我们看来巫楚文化也许并不那么规范，但却依然保留着鲜活而旺盛的生命力。它对于韩少功来说影响深远，其作品的字里行间充斥着一种巫楚文化情节。韩少功对巫楚文化进行了充分的肯定，“乡土中所凝结的传统文化，更多地属于不规范之列。……像楚辞中有的风采，现在还闪烁于湘西的穷乡僻壤。这一切，像巨大无比、暖昧不明、炽热翻腾的大地深层，潜伏在地壳之下，承托着地壳——我们的规范文化。在一定的时候，规范的东西总是绝处逢生，依靠对不规范的东西进行批判地吸引，来获得营养，获得更新再生的契机。……因此，从某种意义上说，不是地壳而是地下的岩浆，更值得作家们的注意” [11]。

　　注释：

　　[1]乌丙安.《中国民间信仰》[M].上海：上海人民出版社，1996.237.

　　[2]张正明.《楚文化史》[M].上海：上海人民出版社，1987.12.

　　[3] 韩少功.《答美洲<华侨日报>记者问》[J] .南京：钟山， 1987.5.

　　[4]沈从文.《湘西》，《沈从文文集》第9卷[M].广东：花城出版社，1982.402.

　　[5] 肖向明.《“含魅”的现代虚构与想象——鬼文化与中国当代文化的艺术呈现》[J].成都：当代文坛 ，2007.4.

　　[6]韩少功.《爸爸爸》http：//www.360doc.com/content/15/0317/ 20/3925402_456002390.shtml

　　[7]沈从文.《凤子》，《沈从文文集》第4卷[M].广东：花城出版社，1982.387.

　　[8]王国维.《屈子文学之精神》，《中国历代文论选》（四）[M].上海：上海古籍出版社，1980.383.

　　[9]陈琳.《辨本：楚文化之质》[J].湖南：船山学刊， 2004.2.

　　[10]《论沈从文湘西小说中的“神性”艺术精神》http：//blog.sina.com.cn/s/blog_49b9b4d4010006zp.html

　　[11]韩少功.《在小说的后台》[M].济南：山东文艺出版社，2001.154.