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“隔”与“孤独”

时间:2023/11/9 作者: 北方文学·中旬 热度: 25213
摘 要:王国维尝以其“隔”与“不隔”来阐释意境,然其更偏重于“不隔”之境。然本文专由“隔”而发,于中国古代的话语逻辑来看待“隔”之美的生成;随后从“隔”的角度来反观《红楼梦》,进而揭示出《红楼梦》的“隔”之美与孤独之美;最后重新考察叔本华的学说,发现王国维虽借叔本华学说来阐释红楼之“不隔”,但叔氏学说自身更能揭示的乃是红楼的“隔”之美。

  关键词:隔;孤独;红楼;悲剧中之悲剧

  一、“隔”之美

  小窥吾国先秦之思想命题,可察其自身多秉承“歪打正着”之质。缘其本体缺乏科学性之“歪”打中其引申真论之“正”,如“中庸”,“天地”之论述,数见不鲜。《中庸》言:“喜怒哀乐之未发谓之中”,然于心脏构造之偏左,故时中者未必可以不偏不倚,然随其“发而皆中节”而引申至“和”也者,确为天下之达道,以之位天地而育万物可也。再如“天地”者,《易·系辞上》云:“天尊地卑,乾坤定矣。”又:“<易>与天地准,故能弥纶天地之道。”若以《易》中之理而观,其论者乃为物盛则衰,势极必反之种种。然窥探天地之象,极天不可视之为地,极地亦不可等同于天,故知先哲观自然之眼浅,不可透自然之髓。然浅眼之中亦不乏深刻之悟,故因“天地”而引申其“一阴一阳之谓道”者,宇宙之至理。如此泛泛,皆可谓之“歪打正着”。然于西哲先祖,较之吾国先辈则微正几许,柏拉图之“正义观”乃因其“灵魂三才”中之激情者微偏于理智而得[1],位偏遂定其本体之正,丘之孙不及耳!亚里士多德于其《论灵魂》中探索生命之要义,言植物之所谓“兼生死”,“作用于两个相反方向之上,于一切方面皆获均等。”[2]此两者皆可谓以其本体之正而发,而打之亦皆中。

  随上而论,若以本体之正而着其引申之正,则拟阴阳之交而作天地之合者,不知其可也。而若强为之合,必当迷众生之眼目,立身空旷之野而眺远之茫茫,混得稼轩所描“水随天去”,少穆所吟“海到无边天作岸”之惑感。默存(钱锺书)曾化《宋史·洪皓传》之典而成诗,曰:“眺远浑疑天拍地。”(见《槐聚诗存》),以天乾之健硕而拍抚地阴绵软之胴体,情浓之态,不言而喻。然盈欢之感只如画,画之运生,全赖美眼而存,眼若衔美,必与著美之物有隙。譬如华服,存距而观则自具美眼,赏之、叹之、欲之不尽,倘占之著于己身,则服之华彩顿悦他人之眼,美之将迁,灭于己身。大抵美之渐消,皆始于距离之渐无。故见柏拉图力倡尚美之士且须参透美所依附之物,而专爱美之灵魂,渐至于爱美之本身。只为美之所依附者皆以其触之可及而有艳尽之时,灭之而不可复得,唯有美之本体永世绚烂,此乃因其本然相隔于审美之肉眼,秉性不可合而晔晔不竭也。

  二、“隔”与孤独

  若黛玉之于宝玉,乃纯美(美之本身)之于美眼,但以刘再复《红楼》人物解读之第一种而观,则为“梦中人”之于“梦生”。[3]梦生与梦中人之合,犹远眺所味天地之合,共为“隔中之合”也。因隔而生合者,乃又触之即分,理虽颠而美至极。刘氏之界定“梦生”,谓梦中人乃其美之理想,爱之归宿,于其心内暗存稍许梦中人之私密,既为折磨,亦为幸福。折磨与幸福并举,以苦融蜜之于一心者,方知阴阳却非二体。世人之作阴阳为二体者,以其汲汲于肌体之合,而其心则残阴却阳也。苟本阴阳相合之心而著形单影只之躯,可谓之“孤独人”,惜刘氏解读红楼人凡三十种,却无孤独人之立足地,喟然叹之。

  以吾所谓“孤独人”之界定,则于汉语之域内必存一词以别之,如西洋所谓alone与lonely之别。乃于孤独之外,世人多借阴阳之合而耽于男女肌体之交媾,此类人者当归于“寂寞”之属。孤独之于寂寞,一则著之于身,一则源之于心,心之寂尚可解,而身之孤不可圆也。不可圆者,盖因人之生来孤独而复归于孤独是也。由此观之,孤独者。求之于心合;寂寞者,欲交欢于躯体。故秉孤独者以造心,存寂寞者以造人。造心乃趋于纯洁,故孤独乃人本真之质而非悲剧之源。以浊世而观,则可见孤独人无几而寂寞者常多,而红楼之中,宝、黛二人恰皆秉孤独之质,藐众生之寂寞而傲然也。由是,则孤独者,真人也;寂寞者,悲哉俗夫!

  三、叔本华的“孤独”

  王静安假叔本华之悲剧论评《红楼》,谓“金石之合,木石之离”乃构成《红楼梦》“悲剧中之悲剧”也[4],以静安之逻辑而推之,则避《红楼》悲剧诞生之佳途者,当为宝、黛终成佳偶。佳偶既成,则隔而生合者反沦至触之而分者也。循前之所叙,隔而生合者,乃其美眼凝注于美之本身,方不可破之。以静安之理,则必破隔而成偶。如此,则黛玉之纯美亦瞬息沦为美所依附之物,与美之本身相去甚远,其所就良缘也终如钱默存之所谓“好逑漸至寇仇”[5]是也。若持静安之说,则世间并无孤独之人,宝、黛虽禀赋孤独之性,而终将被其毁至寂寞人之属,岂不更悲哉!由此而观,默存鄙静安“削足适履”、“穿凿附会”、“作法自弊”[6]之语,具其见地。

  刘再复推钱氏之所论,以其“围城”悲剧之思维——婚姻恰似围城,未入者欲陷之,已入者反又突围之——而得宝钗乃其“悲剧中之悲剧”[7],其“自我扑灭”[8]之悲剧较黛玉之纵情泪流苦痛更甚。此之论亦佳,且着孤独之性而观,木石之离虽铸二者之茕茕,然因此隔而生阴阳之合于心者,其味岂容贪于肉欲之寂寞者可嚼哉!古今读者多以木石之离而悲恸之,而于木石所存恒久之美则不屑一顾,此乃观者自身多染俗世寂寞之诟所致,单携寂寞之浊眼为合者而观,因离者而叹,美不存其中也。美眼既无,其镶于眉下之睁闭者,仅如鱼目之滞,游肉于万象含美之世,独人的“名利富贵”四字,览玄境而不能会于心。美眼之灭,美之心者可存哉?俗云:“哀莫大于心死”,近死之心,美堪可寻乎?此乃寂寞人之流,孤独之人叹之。而《红楼》着木石之离,方使宝、黛双双沉于孤独,而宝钗则不免沦于寂寞之荒,此乃高鹗所续之绝笔。刘再复以禅宗“空空”之至境力赞高氏之续,见解颇深。若以人之生来孤独,逝去亦孤独之美而观,续文虽使金玉为之合,黛玉丧于浮世,然终令宝玉弃宝钗而尽显其孑孑之躯,宁卧空房而永沦为“梦生”(即做梦之人),此笔之力,乃挽狂澜于既倒,推美至于不竭之境,堪称绝也!尔后又使宝玉作无上观,了却尘缘,乃置其于大孤独中矣,终令当世尚存一孤独人也,此乃孤独之难得,又岂为悲剧乎?再观宝钗以其空空之躯壳合于孤独之至人,而其自身固本非宝玉之“梦中人”,遂只沦落得同床异梦之叹,以其两者之合,反衬得宝玉之高处不胜寒,宝钗乃于寂寞中之更寂寞也,独剩空壳残骸,灵飞魂散,行尸于尘世。宝钗之既非“梦中人”,然又破隔而求合者,又岂非叔本华之“由于剧中之人物之位置关系而不得不然者”[9]?如刘再复所言,宝钗本存青春生命之激情,却屈于世俗之迫而压抑之,深悲也!

  当此之时,踅而观静安之借叔氏论《红楼》,钱默存有一评语极富见地,曰:

  夫《红楼梦》者,佳著也,叔本华哲学,玄谛也。利导则两美可相得,强合则两贤比至相阨。[10]

  倘观叔氏之著述即平生,可深知其亦为孤独人也。故见其谓人生幸福之首要及本质因素,乃“人格”[11]。又于其人格之论中,如柏拉图之拟“国家譬如一身”之法,言美好之国,乃其极微甚至无商品输入,同理,则最幸福之人乃其秉持丰富之精神财富者。此人无须依傍外物之供给,实以其心之合于阴阳二气,心之丰盛固着形之单。苟本叔氏之论,则宝、黛木石之分而恰著心灵之纯美丰盛者,非但免为静安所谓之“悲剧”之因,反应携之而作人生福祉而观也!进而推叔氏之说,则尘世之大不幸当乃心灵之贫瘠而身系附于他者之体,宝钗之心灵不当以贫而称,其博学之于当时,凡须眉之好书者当有不及,然涉其灵之情园,则遍地阴冷(冷香丸所致),荒不再生,众生方可晓其何以至于悲也。

  四、结语

  盖人生之悲,寂寞使然也,孤独之身非为悲剧之拟也,苟以浊浊之寂寞浅眼而损孤独之圣义,又当沦于寂寞中之更寂寞也。夫木石之离者,美之终未破也,故因隔而生永恒之合,拟心灵之绝美也。然古今之阅者多不屑品其真味,而独独耽泪于分离之忧伤,岂不亦为寂寞中之更寂寞,悲剧中之更悲剧者乎?

  参考文献:

  [1] 柏拉图.《国家篇》,参《柏拉图全集·第二卷》[M].王晓朝 译,北京:人民出版社,2007:421.

  [2] 亚里士多德.《论灵魂》,参苗力田主编.《亚里士多德全集·第二卷》[M].秦典华 译,北京:中国人民大学出版社,2009:33.

  [3][8] 刘再复 .《红楼人三十种解读》[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2009:第7页、第3页.

  [4][9]王国维.《<红楼梦>评论》,参傅杰编校.《王国维论学集》[M].北京:中国社会科学出版社,1997年,第360页、第359页.

  [5][6][10] ?钱锺书 著《谈艺录》[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2010.5:76.

  [7] 刘再复 著《红楼哲学笔记》[M].北京:生活·讀书·新知三联书店,2009.7:99.

  [11] 叔本华 著《叔本华论说文集》[M].秦典华 译,北京:商务印书馆,2009.7:9.

  作者简介:陈于思(1991–),男,汉族,湖北仙桃人,云南大学比较文学与世界文学专业硕士研究生,研究方向:比较诗学、基督教与西方文化。
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