汪卫东

　　（一）文化本位意识——90年代以来人文纷争背后的一致性

　　20世纪90年代是中国人文思想界的一个分水岭。80年代，改革意识形态需要人文知识分子的参与，人文意识形态因此获得了一定的话语空间，并与政治意识形态形成良性的互动关系，共同参与、推动了80年代的文化热。90年代，随着政治意识形态重心的转移，以及市场与大众通俗文化的兴起，80年代人文意识形态与政治意识形态对立又同一的意识形态结构，被政治意识形态与大众通俗文化意识形态的共在关系所取代。在某种程度上说，决定90年代以来中国文化语境的，是权力与资本力量。在90年代以来的中国文化语境中，以人文知识分子为主体的人文意识形态遭遇边缘化，丧失了曾经的社会影响力。

　　随着80年代想象性的同一文化立场的丧失，在边缘化的过程中，人文思想界也开始分化，并形成激烈的纷争，不同思潮与派别涌现成型。在90年代初的“激、保”之争中，文化保守主义浮出水面，随着西方后现代主义思潮的传入，中国“后学”蔚然成风；随后，新左派与自由派的交锋，成为90年代中国人文思想界颇具影响的论争。可以说，虽然文化热已经过去，但边缘化的90年代的人文思想界，却表现出比80年代更为复杂的思想局面。

　　90年代人文意识形态众声喧哗，纷争激烈，然而，在这之后，却存在一个潜在的一致性，正是这个一致性，使它们得以加入90年代以来中国主流文化的合唱。

　　这个一致性，就是文化本位意识的兴起。文化本位意识的兴起，是90年代大众通俗文化意识形态与政治意识形态的一个显著特色。大国崛起和价值失范的时代需要传统文化作为新的资源；缺少反思主体的中国大众通俗文化场域，始终是传统与流行文化聚集的场所，文化本位意识是其自发的倾向，民族主义气候也极易形成。

　　但不易察觉的是，纷争的90年代的人文意识形态，也采取了相同的价值立场。“激、保”之争中出现的文化保守主义思潮，携海外新儒家余绪，基于对激进文化与政治的反思，试图将儒家文化作为创造性转化的资源；中国“后学”将西方正在进行的后现代主义批判逻辑纳入中土，循西方学界对现代性与西方中心主义的反思路向，掀起解构现代与西方价值的人文思潮，而其建构指向，则在所谓“中华性”；新左派基于西方“新左”取向与后现代主义解构策略，在反思西方现代性中伸张本土现代性实践的创新价值；文化批判是中国自由派的盲区，在反激进文化与政治的立场下，更易对固有传统采取近似文化保守主义的温和态度。

　　可以看到，90年代中国文化本位思潮的取向，表现为两个向度，一是传统，一是现实。这两种取向，在本来的意义上都无可厚非，但它们大多表现为对外来文化与现代性价值的批判态度，并含有强烈的国家意识与中华中心的潜在指向，构成当代中国民族主义意识形态兴起的可能语境。

　　本文在纷繁复杂的90年代人文思潮背后揭示其与主流文化潜在的一致性，意在说明，看似与80年代不同的90年代多元的人文思潮背后，其实仍然存在着实质上的一元性，而且，这个一元性的形成，来自不同立场后大致相同的现实动机。在90年代边缘化的过程中，曾经显赫一时的人文意识形态不甘寂寞，加入了90年代主流文化的合唱。

　　（二）“文化”在何方？——80年代文化热的两个走向

　　90年代既是80年代的断裂，同时我们还应看到，90年代的人文局面与80年代也有一定内在联系，反思80年代人文意识形态，自然是题中应有之义。80年代文化热有一个转向，前期是现代文化热，中、后期则转向传统文化热，在一定程度上说，80年代刚刚觉醒的人文意识形态本身的不成熟，是导致文化转向的一个原因。

　　80年代的文化热，作为历史上不可多得的人文十年，至今令人怀想。文化热产生的基础，是80年代人文意识形态的形成。如前所述，80年代人文意识形态的形成，有赖于改革意识形态的需要，随着十年动乱后政治权力内部的松动，官方改革派需要人文知识分子参与改革意识形态的建设，后者从而获得一定的话语空间，并具有了建构独立意识形态的可能。80年代的人文意识形态，与政治意识形态具有体制内的同构性，同时又具有基于独立意识和“非政治”意识的对抗性，在良性互动中获得一定的发展空间。

　　十年动乱后，非人的历史激发了对“人”的重新追寻，80年代人文意识形态首先大张“人”的旗帜，从人道主义与异化问题的讨论，到哲学、美学与文学领域对主体性的倡导，从“朦胧诗”到“伤痕～反思”文学，对人的本质、价值、意义的求索，成为时代思潮，“我是谁”的追问与“人啊，人”的感叹，充斥着文学诸领域。“人”的追问，似乎又回到“五四”的起点。

　　“人”的问题，首先是一个“文化”问题。对“人”的阐释，始终离不开文化的规定性；对人的追问，必然引起对文化的求索。因而可以说，正是“人”的思潮，引起了80年代的“文化”热。大致来说，以1985年为界，80年代前期，是热情追逐以西方资源为指向的现代文化时期；80年代后期，文化追求开始渐渐转向本土传统文化资源。

　　“文革”结束后，国门重新打开，所谓改革开放，循着以经济建设为中心的思路，本来意欲引进的是先进技术和资本，但文化抢先了一步。80年代首先涌入的，是隔绝半个多世纪的西方哲学、文艺思潮，人们突然发现自己与西方的距离又拉大了，于是将西方积累百年的思潮重新学习，形成“五四”后的又一次大规模西方文化引进的热潮，不仅延续了“五四”后中断的思潮，甚至“五四”时期已经引进的思潮也当作新思潮重新引入。美学热，“朦胧诗”热，各类西方哲学、美学、文艺思潮丛书的推出，等等，都是文化热中的风景线。

　　周扬策划的马克思主义人道主义与异化问题的讨论，标志着官方改革派中的思想激进派试图将“人”的思考摆脱正统马克思主义的路线，虽然周扬因此受到打压甚至批判，但他的突破努力却客观上引起人文意识形态的兴起。在周扬的基础上，人文意识形态进一步挖掘新的西方思潮，80年代前期，西方存在主义大为流行，先是萨特，后是海德格尔，成为无人能比的思想明星。萨特的备受青睐，是因其“存在先于本质”对人的自由本质的肯定，让年轻一代看到了摆脱历史重负、重塑自我与人生的可能性；一时，但丁名言“走自己的路，让别人去说吧”成为几乎所有年轻人的座右铭。海德格尔对“存在”的诗性论证，则为“人”提供了诗性的浪漫想象。endprint

　　李泽厚将80年代“人”的思潮，引入美学与哲学领域，对“人”的问题进行了系统的探索。李试图建构的，是人的“主体性”。一方面，他顺应时代思潮，吸纳存在主义与法兰克福学派的影响，将人的个体感性偶在纳入思考范畴：另一方面，作为诉诸体系的思想者，不甘停留于流行思潮，进而试图对“主体性”的普遍性层面做出论证。李氏主体性实践哲学对人之普遍性的论证，基本上融合了康德实践理性哲学、马克思历史唯物主义及儒家传统资源，将主体性的普遍性界定为历史本体、理性本体及后来的“情本体”。刘再复则将李泽厚的主体性论证引入文学领域，对所谓“文学主体性”理论进行全面论证，从而使“主体性”理论获得更为广泛的影响。

　　李泽厚局限于一元世界的普遍性论证，只有求助于历史维度（当然最后还是回归到“情”本体），其理性诉求无法抵达超越性理性，只能是历史理性。正是声名不佳的历史理性，遗留下为80年代主流意识所批判的靶子，受到来自更为年轻的学人的反击。刘小枫从德国浪漫诗学中的基督教思想资源出发，对李氏的历史主义倾向进行商榷，揭示了历史主体的价值局限及其传统思想的遗留，是对李氏普遍性论证的不满，强调人的个体偶在与自由。

　　反顾80年代人文意识形态对“人”的反思和追寻，其所凭借的资源，基本是西方现代非理性主义哲学、美学与文艺思潮，带有诗意、浪漫、美学的特征。仅有的理性主义的思考或者局限于主流哲学，或者局限于传统思维惯性，未能打开新的局面，对人的普遍性的论证远未完成。80年代文化热的现代与西方的资源指向，对于西方理性主义传统殊少探究，所见甚浅。这一短视，必然导致“人”之追问的难以为继，文化价值的转向，也在所难免。

　　1985年似乎正好是80年代文化热的分水岭。这年，文学领域的寻根文学开始产生广泛影响。寻根文学，产生于1984年杭州会议的倡导，其后，倡导者纷纷发表文章，宣扬“寻根”理念，并在文学创作中自觉体现这一主张，产生了较大影响。可见，寻根文学并非自发的文学现象，而是理念在先、创作跟进、出于自觉的倡导。其实，“寻根”意向早在诗歌领域就已有所现，“朦胧诗”中杨炼、江河的“史诗”努力，求助于本土传统文化资源及其象征符号，80年代中期，这一意向终于在小说中形成思潮。虽然寻根文学倡导者对作为“根”的传统文化的理解并不一致，有的指向正统文化（如儒、道），有的强调非正统文化（民间文化），但无论如何不同，关键的是，文化的本土倾向已然呈现。

　　2013年，寻根文学发起人之一韩少功再谈往事，指出“寻根文学”的出现有两个背景，一是“文革”时期的“大破四旧”，一是80年代的“全盘西化”，并且强调：

　　这样的两种声音在政治意识形态上是不接轨的，甚至是对立的，但是在否定中国文化传统方面它们是相同的，组成了一个同盟。

　　可以看出，韩少功的回顾已经带有当下的意识形态特征，不可完全当真。其实寻根文学作为文学思潮，直接动机源于当时文学创作题材的困境，1984年杭州会议讨论的就是文学创作的题材问题。当时，社会政治题材的伤痕、反思、改革小说已走到尽头，能否突破成为一个问题；80年代前期对西方文艺思潮与技巧的借鉴，也遭遇了瓶颈；1982年，加西亚·马尔克斯依据拉丁美洲本土文化资源创作的《百年孤独》获得诺贝尔文学奖，更刺激了中国文艺家的神经。以更为深入的文化视野观之，寻根意识也是80年代政治与文化反思意识的继续，人文知识分子试图将对历史的反思与自我的寻找深入到文化传统中，进一步探寻政治灾难与民族文化性格的成因，并试图发现重塑文化精神的可能。因而，有一个值得注意的寻根文学现象：虽然寻根文学的“文化”取向已发生转向，但是在对笔下的传统文化作价值判断时，叙事人立场却表现出模棱两可的分裂状态，显示了转折过程中的暧昧特征。如《爸爸爸》对湘楚民间原始文化的表现，又显现了文明与愚昧的启蒙思路，冯骥才在对“三寸金莲”的美学展示中，反封建的批判思维又若隐若现。文化取向的左冲右突与价值判断的左右摇摆，至少能说明，80年代寻根意识代表的传统文化热，还只是局限于“文化”与人文意识形态内部，并没有超出文化热范围，属于现象一种。

　　寻根文学还仅仅是创作现象，其背后的文化动向则更值得关注。随寻根文学一道涌现的，是80年代中、后期兴起的传统文化热，在学术领域，有关传统文化的书籍、刊物和讲座开始受到欢迎，在民间，《易经》热、气功热、各种人体特异功能的宣传也甚嚣尘上。

　　对“人”的内涵的寻找，在80年代中、后期又呈现过一种似乎不具有显著文化色彩的取向，这就是文化与文学领域中对原始野性的呼唤。这一取向无疑也源于对“人”的生命、自由等价值的追求，只不过将当初取法于西方思想资源的对生命自由的强调，还原至原始生命层面。文化领域的“寻找男子汉”思潮、刘晓庆主演的电影《原野》、莫言与张艺谋的《红高粱》等等，就是这一原始野性生命力诉求的文化景观。由现代化与传统文化热，到不具有文化色彩的原始野性诉求，显露着80年代人文建构的穷途与危机。

　　这里需要强调的是，虽然80年代中、后期的传统文化热形成了一定的社会影响力，但这一热潮基本上还是遵循着80年代的文化逻辑，即它的发生与运作基本上是在人文意识形态内部进行的，带有80年代的“非政治”特征。

　　（三）90年代以来文化语境的变迁及文化本位思潮的出现

　　由前文对80年代文化思潮的分析可见，80年代中、后期的传统文化热，在某种程度上是80年代前期现代化指向的文化热发育不良的结果。但是，如果将90年代的文化本位思潮完全视作80年代中、后期传统文化热的延续，则就简化了90年代文化本位思潮的复杂性。原因是：一、90年代的文化本位思潮，不再是80年代那样的属于纯粹人文意识形态，在90年代的文化语境中，人文意识形态已经退居边缘，处于核心位置的是权力与资本力量。二、与80年代中、后期文化热的传统转向不同，90年代文化本位思潮的兴起，基于后80年代在中西文化关系中中国自我认同的根本变化。如果说80年代传统文化热是现代追逐之疲惫后的文化返顾，或者是资源枯竭后的蓦然回首，在这一过程中，中西文化关系中的自我认同并无根本改变。那么，在90年代，政治风波与苏东剧变后，中西关系中的中国自我认同开始发生根本改变，以前纯粹文化的视角，开始掺入新的国际关系与国内秩序背景下的实际利益因素，换言之，80年代人文思潮的非政治倾向，在90年代被普遍的政治意识和国家意识所取代。因此说，90年代的文化本位思潮是在一个新的文化语境中形成的。endprint

　　90年代，中国文化语境产生至今尚未充分认识到的重大变化，政治风波后，国内秩序与国际环境都发生了重大变化，在短暂徘徊后，中央一方面加强意识形态的建设，一方面进一步将经济建设落实为工作中心，于1992年开始推行社会主义市场经济。“市场”的正式出现，为社会热情与欲望提供了新的释放渠道，更为社会财富的增长与重新分配，新的社会阶层、社会空间与权力结构的形成提供了基础。90年代以来，在政治权力之外，资本成为支配中国社会的另一个重要力量。在社会文化领域，80年代人文意识形态与政治意识形态的互动结构已经解体，在新的社会语境中，政治意识形态不再像80年代那样需要人文意识形态的参与和合作，在新兴的市场中，人文意识形态也一时找不到自己的位置，开始边缘化。人文与政治关系的终结，不仅仅意味着80年代文化结构的变更，同时，在更长的历史视野中，也意味着源远流长的中国人文角色传统的改变，在兹不赘。在90年代的文化语境中，代替边缘化的人文意识形态发挥重要影响力的，是随市场化出现的大众通俗文化意识形态，80年代政治意识形态与人文意识形态的互动结构，被90年代政治意识形态与大众通俗文化意识形态的共在关系所替代。

　　文化本位思潮正是在这一新的社会文化背景中兴起的。在新的国际环境与国内秩序中，政治意识形态需要寻找新的精神资源凝聚人心，以维系社会稳定，传统文化成为当然的选择，并被纳入爱国主义意识形态，成为核心价值的重要组成部分。中国大众通俗文化意识形态历来是文化本位意识自发的场所，也是各种意识形态意欲而且易于操纵的对象，因此，传统文化意识在大众通俗文化中的兴起，自然是水到渠成。90年代大众通俗文化，是随着港台流行歌曲、功夫影视和武侠小说进入大陆而展开的。港台流行文化在带来大众喜闻乐见的文化产品的同时，也输入了在港台特别是香港通俗文化中保留的传统文化意识，流行歌曲中的中国意识与传统情调，功夫、警匪影视与武侠小说中的复仇情结与强国梦想，催生成90年代以来流行文化中的中国风。在香港通俗文化中，正面的忠孝节义等传统家国观念，与负面的黑帮做派、油滑作风在一起，对90年代成长起来的人的情性与心性，产生潜移默化的影响。可以说，在与传统文化长期隔绝后，在港台延续、发展并未免带上地方色彩的传统文化，通过大众通俗文化传入大陆，构成了90年代以来的文化本位意识兴起的流行文化氛围。

　　在此一背景下，国学热悄然兴起，形成影响力巨大的社会思潮，成为90年代以来文化本位思潮最鲜明的标志。国学热不仅是一种单纯的文化思潮，在政治、教育与市场的共同推动下，其中掺杂了新语境下种种现实利益的纠缠与合谋。

　　有学者将90年代以来的国学热描述为学者积极倡导、媒体推波助澜、高校设院办班、民间跟风呼应、官方倾向支持五个方面综合的结果，较为客观地描述了90年代以来国学热的实际状况。1992年，北京大学成立中国传统文化研究中心，这本来更多的是延续了80年代后期的传统文化热，属于校园学术的某种动向，还不具有后来复杂的“国学”意识，但是，官方媒体如《人民日报》《光明日报》、中央电视台与中央广播电台等给予了充分的关注。1993年8月16日和17日，《人民日报》分别发表两篇关于国学热的文章，前一篇用整版的篇幅发表《国学，在燕园又悄悄兴起》，文中写道：“国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，它将成为我国文化主旋律的重要基础。同时，学术文化的兴盛、发达，还须有一个显著标志，那就是不断有大师级学者的出现。”官方媒体将国学热上升到建设文化主旋律的高度，既是评论，也是引导；后一篇题为《久违了，“国学”》，将“优秀传统文化”融入“爱国主义”意识形态。

　　随后，国学大师成为整个社会的吁求，北大的季羡林作为被发掘出来的国学象征，身不由己地被冠以“国学大师”的称号：暗中或公开以国学大师自许的学者也开始渐有其人。2000年，北大将中国传统文化研究中心更名为国学研究院，2002年起开始招收博士生；2004年，蒋庆推出《中华文化经典基础教育诵本》，推广“读经”运动；2004年9月，许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振林、王蒙等领衔联名发表《甲申文化宣言》；2005年，中国社科院儒教研究中心成立，人民大学成立国学院，此后各地高校国学院也纷纷成立；2005年9月，首次全球联合祭孔仪式举行，央视全程直播。2011年1月11日，天安门广场国家博物馆前，悄然竖起孔子雕像，100天后又悄然撤去。在央视《百家讲坛》的引导下，大众则将对大师的热情转向栏目包装出来的学术“超男”与“超女”，于丹的《于丹<论语>心得》、易中天的《品三国》狂销百万册。不甘寂寞的学术界则应时而动，学者们也开始纷纷换上对襟中式服装，俨然以大师自居，并与余丹们争宠。各种总裁国学班、少儿国学班、读经热、汉服热如雨后春笋般涌现。

　　从以上的文化景观不难看出，当代“国学热”是政治意识形态、大众意识形态与体制内知识分子互动的结果，其中交织着复杂的利益诉求。作为文化思潮，当代国学热兴起的背后，无疑有这样的思想文化背景，如对“五四”至80年代激烈反传统倾向的反思、社会转型过程中出现的“现代病”勾起怀旧意识、经济崛起后文化软实力与全球化时代自我认同的需要等等。但是，在这一过程中，权力与资本合谋形成的巨大引力场，是当代“国学热”兴盛的根本动力。政府、媒体、高校、学者、商人共同汇入这一潮流，各种现实权力与利益诉求纷纷参与其中，政治意识形态的提倡自有在国际与国内利益的双重考量，高校的运作则有更多在教育体制内抢占山头、开辟新的学科生长点的需要。媒体、高校、学者既与体制利益相关，又与市场结合，因而在市场与大众通俗文化领域中，当代“国学热”的表现，与其说是一个社会思潮，更像是一个“商潮”。

　　面对90年代以来中国社会强大的文化本位思潮，已经边缘化的人文意识形态处于何种应对立场呢？可以说，90年代人文意识形态既是文化本位思潮的最早感知者，又是资源与方法的输送者，并主动加入这一主流思潮的合唱。

　　1989年后，第一个起来进行反思的人文学者是当时的社科院研究员何新，其在一系列文章中，对新的国际局势下中国文化的选择做出评述，伸张中国当下文化选择的自主性。其后，西方后现代主义思潮开始在国内流行，后现代思潮的引进与流行，看似80年代西方人文思潮的引进在90年代的延续，但是，后现代主义带来的，是价值立场的根本变化。后现代主义是西方进入后工业社会的哲学、人文思潮，对启蒙运动以来的以理性化为特征的现代性文化提出全面批判，秉持解构策略，瓦解普遍性的理性叙事与西方中心意识，提倡差异与多元。西方后现代思潮立足于自我文化系统的批判性反思，在90年代中国成为批判西方文化霸权、重新确立中国本位意识的人文意识形态。实际上，后现代思潮已不仅仅是思潮一种，而是90年代大多数人文思潮的基本立场和方法，成为90年代以来中国文化本位思潮的潜在思想资源。90年代初，对激进文化与政治的反思开始兴起，文化保守主义开始出现，在80年代还显得不合时宜的海外新儒家，90年代成为文化保守主义的思想资源。90年代中期，新左派与自由派的论争正式浮出水面，新左派有法兰克福学派、西方新左及后现代主义的学理支撑，基于对西方现代性的反思，为中国现代实践的本土资源与创新价值提供论证，显现以本土实践为中心的文化本位意识。自由派的主张聚焦于制度与体制层面，传统文化的评判是其理论盲区，故对传统文化缺少批判性反思，与文化保守主义形成难以两分的传统文化立场。有意与无意，动机也未必一致，90年代以来人文意识形态的基本立场客观上为文化本位思潮提供了意识形态的深度支持，遂与90年代以来的文化主流达成潜在的一致。90年代人文意识形态不仅是文化本位思潮的追随者，也正是其积极承担者。endprint

　　人文意识形态的问题不在于是否主张文化本位主义，作为一种人文立场，文化本位主义本身完全具有存在的合法性与合理性，问题在于，在90年代以来的以文化本位为主导意识的社会文化语境中，人文意识形态的应对，不能提供与整个社会文化趋向不同的反思空间，丧失了独立的立场，成为主流文化公开或秘密的主动追随者。顺着90年代以来的诸多人文话语反溯其话语诉求，不得不让人感叹：“条条道路通罗马”，在看似热闹的社会文化语境之后，现实利益成为最终的决定性因素。

　　（四）文化本位思潮的认识盲区

　　当下普遍性的文化本位思潮，反映了在经济崛起后从政府到民间的文化自主意识，这不仅是一个国家实力上升时期的自然需要，也是一个拥有优秀文化传统的民族的必然选择。但是，当下普遍性文化本位思潮却存在认识的盲区。

　　从近代开始的中国一个多世纪以来的现代转型，既是中华民族遭遇生存危机的屈辱史，同时从另一方面看，也是本来已经积贫积弱的中华帝国从自我封闭性文化圈向正在打开的全球性文化转型的关键时期，是古老文化吐故纳新的历史机遇。李鸿章说“三千年未有之大变局”，就是在于，中国几千年漫长历史上的任何巨大变革，如春秋战国、中原易主（元和清），都不足以与当下的变乱相比，因为此前的变局，都是在区域性的文明圈内、在中华文化的封闭系统内完成的，而当下的现代转型，面对的是同样悠久与强大的异域文明和全新的全球性格局，从而面临“亡天下”——文化的危机。通过近代以来几代人试错式的选择，中国的现代转型之路，从器物、制度、政体到文化，由表及里，近代中国的转型范式不断转换，并层层深入。如果说中华民族必将走向世界，现代转型是走向世界的必由之路，那么，近代以来学习西方和反思、批判文化传统，就是文化自我更新的可贵努力，也正是中华文明自身仍具有活力的证明。

　　“五四”所代表的精神与思想的转型，致力于中国现代转型的精神维度，可以说是中西文化碰撞中中华文化最深刻的自我更新，鲁迅是这一转型范式的先驱和杰出代表。早在“五四”之前十年的1905年，鲁迅弃医从文，确立以文学唤醒中国人精神的救亡思路，1907、1908年，鲁迅一连发表五篇文言论文，第一次系统地表达对中国救亡方案的思考，在《文化偏至论》中，基于对人的进化史和科学史的回顾、对西方19世纪文明的反思以及对19世纪末“新神思宗”的展望，正式提出摆脱近代危机的“立人”思路：“首在立人，人立而凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”将“个性”与“精神”确立为现代转型的精神契机。《摩罗诗力说》则借“摩罗诗人”的感召力，强调“诗力”的重要。“精神”（“个性”）与“诗”，成为中国现代转型的两个契机，也是十年后“五四”思想革命与文学革命的两个命题。鲁迅发言的时刻，中国的现代转型正处在由维新到革命的转换途中，在东京，革命派正与维新派展开激烈论战，青年鲁迅的声音，被埋没在时代潮流中，没有获得任何反响，由此陷入近十年的沉默。但是，超前的判断，却远接十年后“五四”的风雷。

　　鲁迅于维新、革命之交揭发时弊，指出“黄金黑铁”与“国会立宪”的不足，并非否定物质、体制本身的价值，以新者取而代之，而是看到，在古老中国的现代转型中，如果只有这两个层面，没有文化与精神层面的深刻参与，则物质与制度的转型可能是沙上建塔，更不能实现现代转型的终极目标。值得注意的是，青年鲁迅的批评直指传统积弊与现实人心：一是认为，中国言新之士“仅眩于当前之物”，而看不到背后“寻其根源，深无底极”的精神背景，而这些，其实都来自传统的积弊，“夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣”；另一方面，鲁迅又揭示了中国改革的一个更为潜在的危机，那就是很多倡言改革者不过是“假是空名，遂其私欲”！在青年鲁迅的第一次发言中，潜在的批判指向，已是传统弊端与国民劣根性。

　　现代转型进入思想与精神层面，不仅是逻辑的深入，更是历史的选择。十年后的民国初年，初建的亚洲第一个民主共和政体陷入纷乱的权力乱局中，先是袁氏窃国，后是国会贿选、复辟闹剧，在变革者那里，越来越多的人开始失望于政治，把思路转向更为基本的思想文化层面（胡适曾惊讶于民国初年宪政讨论的突然消歇）。与此同时，新文学也呼之欲出，黄远庸的思想忏悔，即伴随着对新文艺的深情呼唤，从事思想革命的陈独秀后来与胡适的文学革命一拍即合，也说明文学革命是思想革命题中应有之义。“五四”那代人不约而同抓住了思想与文学这两个变革契机，至此，“五四”的时代选择，与十年前青年周树人的苦心孤诣开始连接，鲁迅以边缘人身份中途加入“五四”，以其深度迅速成为“五四”思想与文学的卓越代表，自然有其历史背景。

　　对于鲁迅与“五四”代表的中国现代转型的精神维度，存在两个质疑，或谓忽视了体制层面转型的重要性，或谓在批判传统、取法西方过程中丧失了文化自主性。对于第一个质疑，前文已述，现代转型的思想与精神维度的展开，并非排他性的选择，而是经由痛苦的历史经验意识到，如果物质与制度层面的转型不伴随着文化与思想层面的深刻改造，就会丧失付诸实施的精神基础。如此认识，庶几乎可摆脱先有制度还是先有精神的怪圈。第二个质疑是当下的主流倾向，文化本位意识与此同流。文化自主无疑是一个民族正当的选择，但还要看到，在中西文化碰撞中被迫启动的中国现代转型，一方面是民族救亡图存的自救行动，另一方面，从更长远的眼光来看，也是世界历史上中西两大文明第一次正式交融的开始，在这两个方面，学习异域先进文化都是一个必要的选择。不学习对手，就无以自存，已成为近代国人的共识，也被近现代史所证明，从制度到文化的现代转型理念，就是向对方学习一步步加深的过程。文化的全球化是在相互融合中形成的，中国近代以来的现代转型，是中国文化第一次真正意义上与外来优秀文化的碰撞和交融。如果我们有足够的自信认为，中华文明与西方文明一样，将成为未来全球文明的孵化地，那么，中华文明与中国文化，就绝不会是在拒绝他者的封闭状态中走向世界的，而是在与异域优秀文明的充分交融中吐故纳新、弃恶扬善，在将一切文明中的优秀分子当作人类普遍财富吸收的同时，也将自身的特色与优势充分世界化与普遍化。如果中华文化的优秀分子真正能成为世界与人类的共享，也就实现了中国文化走向世界的梦想。中国文化史有几千年，而我们的现代转型才一个多世纪，中国的经济奇迹与科技进步，正是在现代转型中完成的，是现代转型的初步成果。如果在经济起飞后，我们就开始强调文化自主，提倡文化本位，关闭与异域优秀文化的更深层交融的大门，无异又回到洋务派的思路，中国精神文明第一，只要学习西方物质文明即可。中华文明真正走向世界并影响世界，不可能在现代转型的中途就可实现，而是在现代转型充分完成之后。endprint

　　每一个文明和文化，都有自己的长处与短处、优势与劣势，源远流长的中华文明长期处在独尊的区域性中心位置，没有可资比较的对象，缺少自我反思与更新的动力。近代，西方他者拍岸涌来，中华文明才被迫开始自我反思与更新的现代转型，正是在他者的对照中，才发现了自我文化传统的种种弊端。文化传统的弊端，表现在各个方面，但其症结，仍在文化精神层面。鲁迅与“五四”代表的现代转型的精神维度，是现代转型的基础，鲁迅将近代救亡方案聚焦于“立人”，并终其一生致力于批判国民性的工作。这一艰难转型的艰巨任务，远未随鲁迅有限生命的离去而告完成。

　　（五）结语：人文意识形态的应对

　　中国文化的固有惯性，使人们在危机平复之后，极易回到固有轨道。在20世纪中国，文化本位是间歇性出现的社会思潮。20年代中期有人主张读经，鲁迅写《十四年的“读经”》，开头说：

　　自从章士钊主张读经以来，论坛上又很出现了一些论议，如谓经不必尊，读经乃开倒车之类。我以为这都是多事的，因为民国十四年的“读经”，也如民国前四年，四年，或将来的二十四年一样，主张者的意思，大抵并不如反对者所想像的那么一回事。

　　笔者发现，这段话正好概括了20世纪的几次国学热。有意思的是，鲁迅不仅指出他曾经历的“民国前四年”（1905年左右以国粹派为代表的国学热，“国学”一词在这里开始出现）、“四年”（1915年的袁世凯复辟尊孔，提倡读经）、写此文时的“十四年”（1925年教育总长章士钊提倡读经），而且还非常巧合地预言到“二十四年”——20世纪第四次文化本位思潮的出现（1935年1月，王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》）。如果算上2005年达到高潮的本轮国学热，可以说，似乎逢“5”就会出现一次。

　　作为致力于中国现代精神转型的最深刻思想者与最坚定战斗者，鲁迅终其一生，都在对不时出现的读经热进行反击。无论读经热和国学热有何特定的时代背景以及复杂动机，鲁迅坚持的，始终是中国精神转型的现代取向。

　　今天，我们早已告别现代转型的“救亡”起点，正处于“大国崛起”的殷切期待中。经济的成功，本来是现代转型的成果，但它带来的，却是文化保守意识的兴起。曾经的文化开放心态，在普遍的文化保守意识中悄然关闭，似乎我们已经成功抵达现代转型的终点。应该保持清醒意识与反思立场的当代人文意识形态，不仅没有成为文化主流的反思者，而且成为怂恿者与追随者。90年代以来中国人文意识形态的多元表象，掩盖不了近乎一元的价值立场，这背后，是逐渐显露的现实利益的考量。

　　上个世纪初，中国正处于变革之际言论纷纭的环境中，而青年鲁迅却感觉到“寂漠”，在未写完的《破恶声论》中，他说：

　　本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。狂蛊中于人心，妄行者日昌炽，进毒操刀，若惟恐宗邦之不蚤崩裂，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。

　　鲁迅承认：“今之中国，其正一扰攘世哉！”既为“扰攘之世”，为何又感“寂漠”？鲁迅说，“世之言何言，人之事何事乎。心声也，内曜也，不可见也。”何谓“心声”与“内曜”？“内曜者，破黠暗者也；心声者，离伪诈者也。”寂寞，不是因为没有声音，而是因为其声并非发自“心声”。“时势既迁，活身之术随变，人虑冻馁，则竞趋于异途，掣维新之衣，用蔽其自私之体”，原来，现实利益，是缤纷话语背后的真正动机。

　　人文意识形态的危机，本质上是人文知识分子的危机。“真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级”，如果知识分子不能“白心”，发出“心声”，则再多的人文“声音”，也只是话语的游戏。鲁迅曾言“故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士”，这也是当下语境下我们的诉求。

　　（作者单位：苏州大学文学院）

　　（责任编辑：吴景明）endprint