王富仁

　　一

　　陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》说:“本志经过三年,发行已满三十册,所说的都是极平常的话,社会上却大惊小怪,八面非难,那旧人物是不用说了,就是呱呱叫的青年学生,也把《新青年》看作一种邪说,怪物,离经叛道的异端,非圣无法的叛逆。”陈独秀指出,在这些“非难本志”的人中有两种人,一种是“爱护本志”的,一种是“立在反对的地位的”,这第二种人,“他们所非难本志的,无非是破坏孔教,破坏礼法,破坏国粹,破坏贞节,破坏旧伦理(忠、孝、节),破坏旧艺术(中国戏),破坏旧宗教(鬼神),破坏旧文学,破坏旧政治(人治),这几条罪案。”接着,陈独秀说:“这几条罪案,本社同人当然直认不讳。但是追本溯源,本志同人本来无罪,只因为拥护那德谟克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生,才犯了这几条滔天的大罪,要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教;要拥护德先生,又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想,本志除了拥护德、赛两先生之外,还有别项罪案没有呢?若是没有,请你们不用专门非难本志,要有气力有胆量来反对德、赛两先生,才算是好汉,才算是根本办法。”“西洋人因为拥护德、赛两先生,闹了多少事,流了多少血,德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出,引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切黑暗。若因为拥护这两位先生,一切政府的压迫,社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞。”(1)

　　我们知道,这是“民主(德先生)”、“科学(赛先生)”被后来人作为“五四”新文化运动的两面思想旗帜、亦即“五四”新文化的两个关键词的主要事实根据,直至现在,它已经成为一个不言自明的真理,被写在各种不同的教科书中,被一代代学者所直接运用,被一代代青年所直接接受。赞誉“五四”新文化者以此誉之,诋毁“五四”新文化者以此毁之。

　　但是,我认为,“民主”、“科学”作为“五四”新文化仅有的两个关键词,并不是没有值得讨论的地方。

　　首先,我们必须看到,陈独秀这篇文章,是以“答辩书”的方式写成的,并且是在回答“根本上立于反对的地位”的论者的攻击时所使用的两个思想标准。这也同时意味着,即使在“五四”新文化运动的倡导期,“民主”、“科学”已经不是“五四”新文化同人独有的思想旗帜,它们同时也被“五四”新文化运动的反对派所承认,或者说所不得不承认。“请你们不用非难本志,要有气力有胆量来反对德、赛两先生,才算是好汉,才算是根本的办法。”言下之意,就是他们没有气力、没有胆量反对“民主”和“科学”,“民主”和“科学”对于他们而言,已经是一种权威性的话语。

　　二

　　“民主”和“科学”之所以在“五四”时期已经成为中国文化的两个权威性的话语,说明它们之被中国文化所接受,并不自“五四”新文化运动始,而是形成于“五四”新文化运动之前。

　　鸦片战争之后,因受到西方文化的影响而在中国文化内部生成、发展起来、并且对中国文化的未来发展具有关键意义的新的文化概念,首先是“科学”。

　　我们知道,“科学”作为一个文化的概念,在中国文化中,是从洋务派知识分子所发动的洋务运动的基础上生成与发展起来的,这构成了“科学”这个文化概念在中国文化中的“原型”的意义,它在中国文化中的后来的演变与发展,是在这个“原型”的意义上进一步发生的,并且在不同的人身上,有着不同的表现。

　　我认为,只要我们从洋务派知识分子的“科学”观念出发,我们就会发现,“科学”这个文化概念在中国文化中与在西方文化中是有一些根本不同的理解的,它们之间的不同,是在发生学的意义上产生的,并且贯穿至今,没有本质性的变化。这些不同,至少表现在以下几个方面:

　　一、在西方,不论是古希腊的欧几里德、毕达哥拉斯,还是文艺复兴时期的哥白尼、伽里略、布鲁诺,“科学”都首先是一种个人性的创造,是人的一种自我发现和自我证实的方式。这种个人的创造性不但决定了西方科学的发生,同时也决定了人对人的自我发现,决定了西方人关于人的基本价值观念的变化,其思想基础是人文主义的。但在中国,洋务派知识分子首先是官僚知识分子,他们是在国家政权受到外来侵略者的侵略和压迫的情况下、将“科学”作为国家的一项事业提出来的,爱国主义是中国科学发生和发展的主要思想动力,也是迄今为止中国科学家的主要思想基础。

　　二、在西方,“科学”首先是一种个人性的创造,这种创造是以“真理”的发现为其根本目的和终极目标的,而在中国,“科学”更是一种国家的集体事业,是以“富国强兵”为其根本目的和终极目标的。

　　三、在西方,“科学”是独立的,是“技术”的前提,“技术”是将“科学”成果运用于物质世界实利主义目的的结果,而在中国,“科学”在整体上不是独立的,而是服务于国家,服务于国家政治利益的,而国家首先是在现实的实利主义目的的基础上接受“科学”、理解“科学”的,“技术”则是国家接受和理解科学的重要性及其社会作用的中间环节。在其最根本的意义上,将中国传统文化与中国近代科学连接为一个整体的是“技术”,而不是“科学”,“科学”在开始是作为发展“先进技术”的基础而被中国洋务派知识分子所接受、所理解与所重视的。在西方,没有“科学”的发展就没有“现代技术”的突飞猛进的发展——“科学”推动了“技术”;在中国,没有西方已经掌握和运用于军事、经济、政治目的的大量先进技术的应用,就不会认识到“现代科学”的价值和意义,就不会重视“现代科学”——“技术”推动了“科学”。

　　四、不论是在西方还是在中国,“科学”都首先是指“数学、自然科学”,但在西方文艺复兴时期,“数学、自然科学”与“文学艺术”是一对孪生兄弟,其共同的思想基础是人文主义,其共同的对立面是西方的中世纪宗教神学。西方的“社会科学”是在“自然科学”和“文学艺术”这两个基础上产生的,它们共同构成了西方启蒙时代的社会理性。粗略说来,“数学、自然科学”为西方社会科学提供了科学方法论的基础,文学艺术为西方社会科学提供了人道主义内涵,其后的演变与发展是在这样一个整体的文化格局上发生的。在西方,笛卡尔、培根、爱因斯坦等自然科学家都有建立在自己自然科学知识基础上的哲学,歌德、列夫·托尔斯泰、萨特都有建立在自己文学艺术创作基础上的美学思想,其专业知识与技能和他们的世界观、人生观表现出相对统一的状况;洋务派官僚知识分子所奠定的中国近现代文化的基础格局是“中体西用”的格局:“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事。”(2)不论是当时的洋务派官僚,还是当时出国留学学习西方数学、自然科学及其技术的数学、自然科学家,其文化心理结构都是中国传统伦理道德与现代科学技术知识的直接结合。中国传统的伦理道德是其为人处世之道,是其社会人生的价值观念体系,而数学、自然科学则是其所从事具体职业的知识、技能和本领,前者不具有现代科学的性质,后者缺乏相应的人文主义基础。实际上,直至现在,“新儒家学派”在中国数学、自然科学家队伍中仍然有着更广泛、更深入的影响,与中国近代科学的原型观念仍然是有密切的联系的。

　　三

　　鸦片战争之后,因受到西方文化的影响而在中国文化内部生成、发展起来,并且对中国文化的未来发展具有关键意义的新的文化概念,继“科学”之后,又有“民主”。

　　“民主”作为一个文化概念,在中国文化中,是在晚清维新派所发动的维新变法运动的基础上生成与发展起来的,这构成了“民主”这个文化概念在中国文化中的“原型”的意义,它在中国文化中的后来的演变与发展,是在这个“原型”的意义上进一步发生的,并且在不同的人身上,有着不同的表现。

　　“民主”这个文化概念,同“科学”这个文化概念一样,在中国文化中与在西方文化中是有一些根本不同的理解的,这些不同,也是在其发生学的意义上产生的。并且贯穿至今,没有本质的变化。这些不同,仅就我想到的,至少有下列几个方面:

　　一、在西方古希腊时代,“民主”与“专制”是同时存在的两种不同的政治制度,而到了文艺复兴之后的欧洲,在由封建主义向资本主义转换的过程中,由专制政治体制向民主政治体制的转换则常常表现为一种历史的进化。也就是说,在西方,“民主”作为一种政治体制,既具有现实选择的意义,也具有历史选择的意义,是在二者的交叉中实现的一种政治历史的转变。也就是说,西方的民主政治体制至少在建立之初,既具有现实的价值和意义,也具有社会历史发展过程上的先进性,既相对缓和了现实社会面临的不可调和的政治矛盾和斗争,也为社会的未来发展开辟了新的前景。在中国,则从来就没有过现代意义上的民主政治体制。这形成了中国民主派与非民主、反民主派的特殊的关系:历代的民主派都是将民主体制作为当代世界上最先进的政治体制而加以拥护和提倡的,但更多地停留在政治理想的层面上,进入不到有实质意义的现实实践的层面,甚至仅仅停留在对当权派的呼吁上,没有行之有效的实际操作程序。非民主、反民主派是在民主政治体制不符合中国国情的意义上而对民主政治体制采取冷漠乃至反对态度的,但却没有力量从社会历史发展的意义上否定民主政治体制的先进性。实际上,两者是在两种不同的纬度上讨论同样一个问题的,因而二者始终处在分分合合、若即若离的关系中,既无绝然的分,也无绝然的合。与其说它们是两种对立的政治派别,不如说是中国近代政治的一对孪生姐妹。

　　二、在西方近代社会,“民主”作为一种政治体制是一个国家内部不同政治势力相互斗争又相互妥协的结果,因而欧洲18世纪启蒙主义者“自由、平等、博爱”的思想就理所当然地成为西方民主政治的主要思想基础,而在中国,“民主”的要求归根到底仍然是在反抗西方帝国主义侵略和压迫的愿望下产生的,是在救亡图存的愿望中产生的,因而洋务派官僚知识分子“富国强兵”的目的同时也是在野维新派知识分子提倡民主政治改革的根本目的。在“富国强兵”的根本目标上,洋务派和民主派是没有分歧的,分歧仅仅在于如何更加有效地实现这样一个根本目标。可以说,国家经济发展的总体目标既将洋务派和维新派分割开来,也将它们联系起来,从而形成了在野维新派知识分子与在朝洋务派官僚知识分子的内外呼应格局,但当在野维新派知识分子强大到进入政治体制的内部,就会受到洋务派官僚知识分子和守旧派官僚知识分子的两面夹击,这一方面反映了不论是守旧派官僚知识分子,还是洋务派官僚知识分子,其思想倾向更是一种政治策略思想,是建立在特定的个人政治权力地位的基础之上的,而没有脱离这种政治地位的、纯属自我的政治信仰,另一方面也反映了维新派知识分子的“民主”追求,仍然是与自我的政治权力追求纠缠在一起的,进入政治体制的内部仍然是他们实现自己政治改革愿望的唯一途径,他们在社会上还没有足够的力量,也不想在现有政治体制的外部形成一个独立的社会民主力量。在这种情况下,一当进入政治体制的内部,他们或者转化为洋务派官僚知识分子,不再坚持民主改革的方向,或者因坚持这种方向而被清除出国家政治体制。总之,他们的“民主”理念并不建立在“自由、平等、博爱”的思想基础上,而只是一种治理国家的政治形式。

　　三、维新派推进了洋务派官僚知识分子的“科学”观,由以发展先进技术为主要目标的自然科学进一步推进到社会科学领域,但由于其“富国强兵”的终极性目标与洋务派官僚知识分子并无不同,所以在其实质的意义上,它仍然是以发展先进的科学技术为主要目标的,其主要理路是:通过政治制度的改革使重视现代科学技术的政治人材进入国家政治体制,以利于现代科学技术的发展,并实际实现“富国强兵”的目的。这形成了中国现代文化“科学”和“民主”这两个文化概念的极为特殊的错落关系:“民主”观念是被包含在“科学”观念中而存在和发展的,“科学”(主要是数学、自然科学的观念)的普及程度要远远大于“民主”观念的普及程度。一个杰出的中国现代社会科学家,不论他本人是不是一个杰出的数学、自然科学家,但一定是重视数学、自然科学对于人类以及人类文化的作用和意义的,一定是尊重数学、自然科学家的,不论这个数学、自然科学家与自己的政治倾向是否相同,而一个杰出的数学、自然科学家则不一定重视社会科学对于人类和人类文化的作用和意义,不一定尊重一个杰出的社会科学家,特别是在这个社会科学家不被主流意识形态所接受的情况下。如前所述,中国现代数学、自然科学家的人文文化基础是中国古代的文化,不是在自己科学研究的基础上形成的,也不是从现代社会科学的学说中接受过来的,而现代社会科学家的自然科学知识基础,虽然并不充实和深厚,但却是在现代数学、自然科学中获得的。这种关系,改变了在西方社会历史发展过程中具有真理性的一条马克思主义原理:生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑:就其生产力的发展,当代中国已经远远超过了17世纪的英国和18世纪的法国,但在政体形式上,却没有实现那时英、法诸国已经实现的变革。这曲折地反映了在中国文化中“科学”和“民主”这两个文化概念的关系的特殊性。

　　四、即使在维新派知识分子那里,“民主”这个概念也同时具有两种不同的含义:作为一种现代政体形式的“民主”和作为传统的“民贵君轻”意义上的“民主”。直至现在,中国文化中的“民主”这个文化概念,仍然是这两种意义的混用,并且在大量的情况下,表达的是“民贵君轻”的思想。表面看来,“民贵君轻”较之现代资产阶级的民主思想更加彻底,但它是承认君主至高无上政治权力的不可动摇性的基础之上的,所以传统的“民贵君轻”充其量只是一种思想观念,没有现代资产阶级民主的可操作性的特征。

　　五、孙中山领导的辛亥革命是在“民主”的旗帜下取得胜利的,“民主”也成为中国文化的一个关键词,但这时的“民主”仍然只是像孙中山这样的政治领袖人物的思想观念,是这些人物依照西方政治制度的形式设计出来的一种新的政体形式,孙中山的“三民主义”也只是这些政治领袖人物的建国纲领,而不是建立在中国社会公众个人权力基础上的政治民主。在中国,以技术为重心的“科学”是国家军事、经济的发展战略,“民主”是国家政权的一种结构形式,它们都是与国家政权直接联系在一起的。辛亥革命之后,作为一种话语,它们有了合法性,甚至有了权威性,但却与整个中国社会公众的思想没有必然的联系。

　　四

　　时至今日,经过三十年的改革开放,“科学”的观念不但在中国社会得到了相当广泛程度的普及,而且成为中国社会的统治思想,自然科学家、特别是与现代技术相联系因而也和经济收入有联系的自然科学家,不但在中国拥有了至高无上的社会地位,而且在政权机关中也占有绝对大的比重。作为政治体制的“民主”,尚待努力,但作为一种思想、一种文化观念的“民主”则同样成了一种具有统治地位的思想、统治地位的文化观念。在中国,恐怕没有任何一个人,还会公开承认专制制度是比民主制度更为优越的社会制度,“推进民主化”是作为我们的一项基本国策而提出来的。但是,与此同时,一向被我们视为以“民主”和“科学”为两大思想旗帜的“五四”新文化运动,却受到了自那时以来最为严重的冷落和最为严重的挑战,而“五四”新文化所批判的一切,儒教、国粹、家族制度、礼教制度、科举制度几乎在更加充分的意义上重新被肯定,被宣扬。在这时,我们必须重新思考,我们过去对“五四”新文化的这种概括方式是不是完全合理的?如果是完全合理的,这种不可思议的文化现象又是怎样发生的呢?

　　我认为,只要注意到中国文化的当代发展与我们对“五四”新文化历史概括方式之间的这种巨大的文化落差,我们就会看到,我们过往仅仅用“民主”和“科学”这两个概念对“五四”新文化做出的概括,实际是不全面、不精确的。这,我们从鲁迅文化思想的具体发展状况出发,就能够清晰地展示出来。

　　“科学”被我们作为“五四”新文化的一个关键词,分明是说,“五四”新文化同人理解的中国现代文化,在其性质上就是“科学的”:“科学的”就是“现代的”,“现代的”就是“科学的”。但是,这种一元化的现代文化观,至少不是鲁迅的现代文化观。我们知道,早在留日时期,鲁迅在《科学史教篇》中就已经指出,西方近代文化,不仅仅有“科学”,还有“文艺”。“科学”与“文艺”不但颠覆了中世纪宗教神学的绝对统治地位,而且也通过“科学”和“文艺”(人文主义)的发展传承了中世纪宗教神学的宗教精神。但这分明也是鲁迅自己对中国文化的期待。具体到“五四”新文化运动之中,“五四”新文化运动当然不是反对科学的,但它本身却不是一个科学运动,更不是一个自然科学运动,而是一个文化运动,并且是以文学革命为主体的文化运动。胡适有《文学改良刍议》,陈独秀有《文学革命论》,周作人有《平民的文学》、《人的文学》,提倡的都是文学革命;陈独秀、刘半农同时是诗人、散文家,周作人是小品散文大家,他们尽管没有像鲁迅那样明确的意识,但却绝对不是科学主义者。也就是说,在“五四”新文化运动的初创期,科学与文艺、物质文化与精神文化的二元价值观绝对不仅是鲁迅一个人的思想观念,同时也是《新青年》同人之间“心有灵犀一点通”的文化意识。

　　自然中国新文化是二元的而不是一元的,它就理应有两个视角(由这两个视角又可以分化为无数个视角),而不仅仅有一个视角。那些像传统儒家知识分子一样试图只从一个视角看社会、看社会文化,并试图用一种文化统一起全部中国文化的企图,是“五四”新文化同人所不取的。显而易见,在《文化偏至论》中,鲁迅就是从文艺的视角看“科学”与“民主”的,而不是从“科学”和“民主”的视角看文艺的。正是从这样一个视角,他才更清楚地看到了洋务派“富强”梦和维新派、革命派“民主”梦的虚幻和空洞。在这里,我们绝对不能认为,一个弱国子民的鲁迅会从根本上反对中国的“富强”和“民主”,但百年之后的我们则更能清醒地看到,鲁迅对当时洋务派官僚知识分子和在野维新派知识分子的揭露并不是无的放矢的。关键在于,真正的社会进步绝对不是少数政治上层人物和精英知识分子的变戏法,而应当是社会全体成员共同努力的结果。这样的社会成员,不能是奴隶,而应该是独立自主的人,是有自由要求和自由精神的人。而这个“立人”的工作,绝对不是按照科学方法论的统一要求定做出来的,也不是按照政治家的一纸命令统一调配出来的,更何况洋务派的富国强兵思想和维新派知识分子的民主理想自身就是建立在物质实利愿望和政治权力愿望的基础之上的,它们既可能是社会进步之源,也可能是社会腐败和社会动乱之源。而对于广大的社会公众而言,所拥有的只是个体的生命:物质的生命和精神的生命。生命是独立的,也是自由的。正是在这样一个文化视角上,鲁迅将人的自由提高到了哲学的高度,成了他文化思想中的一个元命题。鲁迅的《摩罗诗力说》具体发挥的,实际就是人的这种“自由精神”。这种自由精神,在“五四”新文化同人中,表现是各不相同的,但反对思想禁锢,主张思想自由,则是他们一致的思想倾向。陈独秀的《敬告青年》,开宗明义提出的就是“自主的而非奴隶的”;李大钊公开认为,没有任何力量能够禁锢人的自由思想;在当时,胡适的《易卜生主义》也淋漓尽致地表达了他对精神自由的向往。这种“自由”的要求,在“五四”时期更通过思想自由、言论自由、集会结社自由、婚姻自由、妇女解放等一系列具体形式表现出来。“自由”,是一种独立的文化观念,它既不简单地从属于“科学”,也不简单地从属于“民主”,而是直接建基于人、建基于人的生命的精神需要,因而也是“五四”新文化的一个关键词。

　　在留日时期,鲁迅对“平等”这个文化概念似乎没有表现出多么高的热情,这是因为,他对“个性”的重视,遮蔽了他对“平等”的要求。但到了他作为一个非官僚知识分子并且也不再以进入官僚统治集团为自己的人生目标的“五四”新文化运动时期,他的“平等”意识才愈益加强起来,并且与他的“自由”意识有机地结合在了一起。如前所述,不论是“科学”,还是“民主”,在中国都是与国家政治紧密联系在一起的,都具有国家整体发展战略的意义与价值。洋务派官僚知识分子,维新派在野知识分子,民主派革命知识分子,实际都与国家政治及其整体需要紧密联系在一起,都属于占社会极少人数的精英知识分子集团。他们在自觉与不自觉之间都是以广大社会公众的管理者自居的,他们与一般社会公众的关系是管理与被管理的关系。在中国具体的历史条件下,决定了他们对传统儒家文化都有特别的好感,因为传统儒家文化就是从国家管理者的角度看待世界、看待社会,看待社会公众的。但在任何一个历史时代,这类的知识分子都是少数,而像“五四”时期这些还没有实际的政治、经济、文化权力的社会知识分子,则是绝大多数,他们除了已经拥有表达自己思想感情的能力和一定的社会条件之外,与其他的社会公众几乎没有任何根本的差别。人人需要自由,他们也需要自由,但他们的自由却没有政治、经济权力的支撑,他们的话语权必须在社会公众中得到实际的承认,所以他们的自由要求与他们的平等意识又是交织在一起的。他们不希望别人的压迫与禁锢,但也没有权力压迫和禁锢别人,他们的自由在社会平等的条件下才会得到充分的实现。不难看出,只有到了“五四”知识分子这里,传统儒家建立在社会等级关系之上的礼教制度和家族制度才遭到了不遗余力的批判和攻击,这恰恰反映出他们是不拥有任何政治权力和经济权力、也不想在这些权力关系的基础上建立与周围人的关系的一些知识分子。“平等”不是任何政治经济权力关系的特征,其中也包括民主政体形式下的人与人的关系,也不是用科学方法论证明出来的一个客观真理,而是在人的精神需要中产生的,是与人的自由要求同时产生的另外一种形态的精神需要。它同样是一个文化的元命题,是“五四”新文化的一个关键词。

　　“科学”、“民主”是鸦片战争之后在中国国家政治发展的需要中产生的两个文化概念;“自由”、“平等”是在人的精神需要中产生的两个文化概念。它们共同构成了“五四”知识分子的基本文化观念,是“五四”新文化的四个关键词。

　　五

　　我认为,只要我们在“五四”新文化这四个关键词的基础上重新思考它对中国当代文化发展的意义,我们就会看到,“五四”新文化运动在当代中国之所以受到了最严重的冷落与最严重的挑战,不是因为它的“民主”与“科学”,恰恰因为它的“自由”和“平等”。

　　鸦片战争之后中国社会及其文化的动荡与变化,不是在固有中国文化的内部矛盾中发生的,而是在国际关系的外部压力下发生的,直接承担这种外部压力的是国家的政治统治集团,即使一般社会公众的所遭受的空前惨重的苦难也是通过这个统治集团转移到他们身上的。“五四”新文化运动之后的中国历史,不是“五四”新文化持续发展的历史,而是受到社会政治变动的更大压力而曲折变形的历史。在鲁迅的感觉中,到了上世纪20年代初,“五四”新文化就已经落潮,有的重新转入政治革命,有的在学院文化的旗帜下重新融入现实的政治社会,与现实的政治统治秩序达成了体面的妥协。在这时,他们仍然主张“科学”和“民主”,但其“科学”更是与社会现实发展极少关系的“学问”,“民主”则更是对西方民主制度的向往与期待,进入不到有实际意义的反专制压迫的过程之中去。几乎只有鲁迅,还像“五四”时期那样进行着现实的社会批判和文化批判,坚持着“五四”新文化“自由”、“平等”的思想原则。中国共产党领导的中国革命,就其实质是为了争取自身的自由和解放的,其基本目标是实现中国社会的平等与自由的。但是,它的理论纲领不是从“五四”新文化中直接获取的,而是在马克思主义理论原则的基础上建构起来的。中国共产党革命的胜利,实现了中华民族统一的民族国家的重建。这个国家是通过革命战争建立起来的,是以政治的力量统一在一起的。政治的权力几乎成为维系这个新生的中华人民共和国的唯一决定性的力量。毛泽东不止一次地试图运用政治的权力以达到改造社会民众思想的目的,这个充满诗人气质、出身社会底层的政治领袖,未必不想将平等自由的思想灌输到广大中国社会民众中去,但政治权力加强的只是政治权力,而不是人的自由意识与自由精神。政治权力本身就是限制乃至剥夺人的自由权力的,是在上下等级关系中贯彻自己意志的。历次的政治运动不但没有加强中国民众的自由、平等的意识,而且使之受到了严重的破坏。文化大革命结束以后的改革开放,仍然不是在中国社会群众自由、民主的要求的基础上产生的,而是国家政治实现的一次重大的战略转移,即从以政治思想灌输为主向以经济建设为主的的一次战略转移。在这个过程中,政治家的国家权力、企业家的经济权力、以科学技术知识分子为主体的精英知识分子的文化权力,通过经济的纽带,结成了一个牢固的联盟,决定了近三十年中国文化的基本走向。但是,在这种关系中,严重缺乏的仍然是广大社会民众的自由、平等的意识,以及在这种意识的基础上产生的真正的民主要求。

　　“五四“新文化在当代中国社会之所以受到严重的冷落和严重的挑战,我认为,恰恰由于我们自由、平等观念的薄弱。自由、平等观念的加强,将是未来中国社会文化发展的主要倾向。

　　“五四”新文化的关键词:民主、科学、自由、平等。

　　注释:

　　(1 )以上引文均见陈独秀《〈新青年〉罪案之答辩书》。《独秀文存》,安徽人民出版社,1987年12月版,第242-243页。

　　(2 )张之洞:《劝学篇外篇·变法第七》。

　　(作者单位:汕头大学文学院)