涂漢培(中山大学哲学系)

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　　論“主”
——《論語》“問社”疏解

　　涂漢培
(中山大学哲学系)

　　《論語》哀公問社之“社”，今文作“主”，爲宗廟主；古文作“社”，爲社主。於社主，注家又分樹主與木主二說，即植樹爲主與刊木爲主。一物而有三解，且各解又皆有其經典依據：廟主之於《公羊傳》，樹主之於《周禮》，木主之於《尚書》《左傳》。此見五經之間固有異義；次則雖有異義，不妨其分別作爲根據之權威地位；再則由二者帶來何去何從之抉擇，便成爲注家之切身問題。注家必先有所立，立定便可暫時無視其他根據，只祭出并闡釋己之所立；對方同樣如此這般，便不得不攻駁對方并解釋對方於己之反駁。最終結果，很可能以誤會收場。異義本不始於“主”本身，而源於“主”前之“廟”“社”：廟主爲宗廟之主，樹主爲王社、侯社之主，木主爲大社、國社之主。即謂，非一主而有三解，而三主以爲一解也。注家三主不分，而逆臆其對立，進而消融之，見其統一異義以維護經典權威地位之預設與立場。如此，被注解之原始經典之唯一權威性得到維護，而作爲背景與根據之經典間之異義則更爲彰顯，然以僅在手段層面，可由辯駁顯出之不適用而得到消解。

　　Author:Tu Hanpei is Ph.D Candidate at Department of Philosophy,Sun Yat-sen University(Guangzhou 501275,China).E-mail:zaozhandaohe@126.com

　　《論語·八佾》有章謂：“哀公問社於宰我。宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰使民戰栗。’子聞之曰：‘成事不說，遂事不諫，既往不咎。’”朱子言《八佾》“皆論禮樂之事”，*朱子，《四書章句集注》，北京：中華書局，2008，頁61。而古禮樂殊難考復，故言禮樂者紛雜繁歧。此章之禮在“社”，中心亦在於斯，後之松柏栗、戰栗、子聞之曰皆由此而出、由此而定。而“社”之禮不一而不定，就後世歷代注家之注解而言，其關於“社”之先在觀念、注解依據來自五經等經典，而五經又有異義，其注解之異義可想而知。或即謂，此章不必哀公、宰我乃至孔子專爲論“社”之禮，而“社”之禮在其中。正是如此，後世注家於注解之前，在其中之禮乃先在矣，故如此這般之禮便帶出如此這般之注；或亦有以意逆志者，先將己投入文本中，有是意，便注流出相應之禮。禮海三千，清斯濯纓，濁斯濯足，各取所需而已，是殊途而同歸耳。

一、廟主

版本上，“問社”或作“問主”。皇侃《論語義疏》云：“社，社稷也……鄭論本云‘問主’也”。*皇侃，《論語義疏》，北京：中華書局，2013，頁70。是時通行本作“社”而鄭康成本作“主”也。漢時有齊、魯、古三《論》，篇章、文字、訓詁等頗有不同。皇氏《義疏自序》云：

　　晚有安昌侯張禹，就建學《魯論》，兼講齊說，擇善而從之，號曰《張侯論》，爲世所貴……建安中大司農北海鄭玄字康成，又就《魯論》篇章考《齊》驗《古》，爲之注解……何晏字平叔，因《魯論》，集季常(疑“長”之誤，文淵閣《四庫全書》本即作“長”)等七家，又採《古論》孔注，又自下己意，即世所重者。今日所講，即是《魯論》，爲張侯所學、何晏所集者也。*皇侃，《論語義疏》，前揭，頁4-5。

　　是通行本、鄭本皆以《魯論》爲主，兼採《齊》《古》，無以就此而分“社”“主”爲何本。何平叔《論語集解》載孔注云：“凡建邦立社，各以其土所宜之木”。*何平叔，《論語集解》，見《漢魏古注十三經》下冊，北京：中華書局，1998，頁17。孔注“社”而不注“主”，注家多以孔注《古論》，故“社”爲古文，“主”爲今文。*定州漢墓竹簡本《論語》亦作“問主”，當時《古論》不行於世，今文“問主”當是鄭、何前之通行本。

　　“主”可訓爲“社主”，亦可訓爲“宗廟主”。《春秋》文公二年“作僖公主”，《公羊傳》有“練主用栗”，何邵公解詁：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”徐彥疏：“出《論語》也。而鄭氏注云‘謂社主’，正以古文《論語》哀公問社於宰我故也。今文《論語》無‘社’字，是以何氏以爲廟主耳”。*何邵公解詁、徐彥疏，《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2014，頁519。杜元凱注《左傳》：“主者，殷人以柏，周人以栗。”孔仲達疏：“《論語》：‘哀公問主於宰我……’先儒舊解，或有以爲宗廟主者，故杜依用之”。*杜元凱注、孔仲達正義，《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000，頁562-563。是何、杜皆主今文作“主”，且訓爲“廟主”也。*莊葆琛輯《白虎通·宗廟》有“祭所以有主何？言神無所依據，孝子以主係心焉。”《論語》云：“哀公問主於宰我”云云，亦見漢時今文“主”爲通行本，且訓爲“廟主”。見陳卓人，《白虎通疏證》，北京：中華書局，2011，頁576。

　　雖何、杜並非直接注解《論語》，而引此章解《春秋》，其固以《論語》“問主”爲“廟主”，卻是無疑。一者有先儒舊解可資緣引，二者，更爲重要者，乃二人及其疏者之闡釋。杜、孔先強調依用先儒舊解，而著重從反面駁斥“社主”之非，至於“廟主”本身之注解，則闕如也。故其說服力及可信度有限，反爲後世注家所駁。

　　何邵公於三代廟主所用木後，著重闡釋廟主用木之義：“松，猶容也，想見其容貌而事之，主人正之意也。柏，猶迫也，親而不遠，主地正之意也。栗，猶戰栗，謹敬貌，主天正之意也”。*何邵公解詁、徐彥疏，《春秋公羊傳注疏》，前揭，頁519。邵公此解尤精密。三正，夏忠，於文，中心爲忠，忠者實也，廟主爲親之魂神之所依，孝子由主想見親之容貌，非忠而何？殷敬，敬即親也，親而不遠，非言廟中神主去孝子居處不遠，而謂雖卒哭後即以鬼道事之，孝子猶不忍遠之也。《禮記·檀弓》：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可爲也。’”致死之，即遠也，而仁、親皆愛意，可資爲旁證。周文，戰栗，謹敬貌，是謹敬爲質，戰栗爲文。栗、戰栗之說，多爲後人所詬病，云穿鑿附會，木非所取義也。然此自來師說有如此者，於禮亦多有徵驗。《禮記·曲禮》婦人之摯有棗、栗，仲達疏：

　　棗，早也；栗，肅也。婦人有法，始至，修身早起肅敬也。故後夫人以下皆以棗、栗爲摯，取其早起戰栗自正也。必知以名爲義者，案莊二十四年《左傳》云：“女摯，不過榛、栗、棗、脩，以告度也。”見榛是虔義之名，明諸物皆取名爲義。*鄭康成注、孔仲達正義，《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2011，頁217。

　　具體至士婚禮之婦見舅，其摯亦有棗、栗，賈公彥疏引邵公《解詁》云：“禮，婦人見舅，以棗、栗爲摯……棗、栗取其早自謹敬……是用棗、栗之義也”。*鄭康成注、賈公彥疏，《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2011，頁125。

　　前謂此章“問社”，康成前之通行本爲今文，作“主”，爲“廟主”；平叔後之通行本爲古文，作“社”，爲“社主”。康成整百家之不齊，融合今古，擇善而從，取今文“主”字而訓爲古文“社主”，具扭乾轉坤之大力。自平叔依康成“社主”義而字作“社”後，除《戴氏注論語》、康南海《論語注》、少數公羊家《論語》注等作“主”且訓爲“廟主”外，餘皆作“社”且訓爲“社主”。而社主亦有兩義：一者樹主，植社樹以爲主；一者木主，刊木爲主。

二、樹主

何氏《集解》引孔曰：“凡建邦立社，各以其土所宜之木”。*何平叔，《論語集解》，前揭，頁17。此注多爲後世注家所遵用，然甚簡質，不言社主。皇疏本文：“社，社稷也，哀公見社稷種樹之不同，故問宰我也。”又疏孔注：“出《周禮》也。然社樹必用其土所宜之木者，社主土生，土生必令得宜”。*皇侃，《論語義疏》，前揭，頁70-71。皇氏亦不言社主，但明謂以其土所宜之木者，植木以爲社樹也。逮邢叔明疏孔注方云：“各以其土所宜木也，謂用其木以爲社主”。*邢叔明，《論語注疏》，影印文淵閣四庫全書，冊195，臺北：台灣商務印書館，1983，頁558。則較皇疏更進一步，直接點出社主。雖以土宜之木爲社主，然單就字面而言，并不能保其以社樹爲社主，如後世之刊社樹爲社主。

　　而皇疏已指明孔注之經典依據爲《周禮》，即《大司徒》：“設其社稷之壝而樹之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社與其野。”鄭注：“社稷，後土及田正之神……田主，田神，後土、田正之所依也。詩人謂之田祖。所宜木，謂若松柏栗也。若以松爲社者，則名松社之野”。*鄭康成注、賈公彥疏，《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010，頁335。禮是鄭學，康成先注《周禮》，已緣《論語》解之；至晚年注《論語》，理不得不參《周禮》。陸德明《經典釋文》云：“社，如字，鄭本作主，云主，田主，謂社也。”參其《周禮注》，鄭亦以植木爲社主，當是無疑。

　　至朱子《集注》方云：“三代之社不同者，古者立社，各樹其土之所宜木以爲主也”。*朱子，《四書章句集注》，前揭，頁67。《集注》精而約，於此可見。此注實亦從孔注而來，但點明“樹”“主”二字，已道盡機要而無歧義。朱子大賢，而不自用師心，解皆淵源有自。此“樹”即取於皇疏之“種樹”，“主”則取於邢疏之“社主”。雖孔、皇、邢當是一意，但皇言“樹”不言“主”，邢言“主”不言“樹”，朱子則合二疏之善者而一之。弟子問：“古者各樹其所宜木以爲社，不知以木造主，還便以樹爲主？”朱子答曰：“看古人意思，只以樹爲社主，使神依焉”。*黎靖德編，《朱子語類》，見《朱子全書》，冊14，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2012，頁906-907。此語當在作《集注》前，否則必無此問。是朱子早主樹主之說也。

　　後世朱子定於一尊，注家多從而述之，并爲補充疏證。但樹主一說，有《周禮》之經典依據，又有孔、皇、邢、朱等大家之力主，後學固以此說爲確乎不可拔矣，故僅少數幾人從其他經典文本與古人目驗予以補證。

　　趙和仲《四書纂疏》引《中庸》爲說：“地道敏樹，則植木爲主宜也”。*趙和仲，《四書纂疏》，影印文淵閣四庫全書，冊201，臺北：台灣商務印書館，1983，頁255。社者，所以神地之道，地主生殖，其說可從。黃薇香《論語後案》引《韓非子·外諸說上》爲據：“古以樹爲社主，使神棲息憑依，如今神樹之類。《韓非子》曰：‘夫社木而塗之，鼠因以自託也。熏之則木焚，灌之則塗阤。’此正樹木爲主之證”。*黃薇香，《論語後案》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊155，頁445。潘朗如《論語古注集箋》引陳氏《讀書證疑》，又增《墨子·明鬼》一條：“聖王建國營都，必擇國之正壇，置以爲宗廟，立以爲菆位”。*潘朗如，《論語古注集箋》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊154，頁33-34。方觀旭《論語偶記》則引史爲證：“《漢書·地理志》：‘潁川長社縣。’應劭注：‘其社中樹暴長，故名。’《眭孟傳》：‘昌邑有枯社木臥復生。’師古注：‘社木，社主之樹也。’是皆以所宜木爲社主之證也”。*方觀旭，《論語偶記》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊155，頁333。而《莊子·大宗師》之櫟社、漢高祖所禱之枌榆社，則多間接由反對者見出其樹主之證。

三、木主

木主之說，不知其所由來，但自古相傳有此說，卻是毋庸置疑。前載《語類》弟子就樹主、木主二說請朱子裁定，可見此說並非鑿空妄說而有相當之理據：正相對之二說各有其根據，學者方惑而不知所之。但歷來主樹主說者，皆并世大賢，故木主之說，多爲隱沒而不彰。及至有清，學尚稽古，其說方頗有興起。

　　自然，此木主單就社主而言；若宗廟之主，固以木主，本無異義。前及漢時《魯論》作“主”，“廟主”也；《古論》作“社”，“社主”也。是社主、廟主皆主也。既皆爲之主，理不得不有類似處。單就此而論，木主較樹主去廟主爲近。《容齋五筆》先謂何注《公羊》“練主用栗”之有理據，再進而推類比之：“《公羊》云‘虞主用桑，練主用栗’，則三代所奉社，其亦以松、柏、栗爲神之主乎，非植此木也。程伊川說有之”。*洪容齋，《容齋隨筆》，上海：上海古籍出版社，1995，頁919-920。竹添氏《論語會箋》亦云：“若論社之主所用何物，則以廟主推之，當亦必用木者也”。*竹添光鴻，《論語會箋》，南京：鳳凰出版社，2012，頁214。然二氏廟木主至社木主之推論，卻不必定然，以二主之類可外延至含目(即木)之更大之綱，不保即在最近之目也。故洪氏言“乎”、竹添氏言“當”，亦此不保之意也。

　　而此“保”之成，亦有方也。俞理初《癸巳類稿》云：

　　侯國社主用木依京師，凡主皆然也。《大司徒》云：“設其社稷之壝而樹之田主，各以其野之所宜木。”明周社樹非栗。又云：“遂以名其社與其野。”若皆樹栗，則天下皆栗社、栗野，何勞名之？*俞理初，《癸巳類稿》，見《俞正燮全集》冊一，合肥：黃山書社，2005，頁155。

　　封建制下，天子分封諸侯，取大社之土頒諸侯，以建其王社。此乃一象徵，爲作爲天子之君向作爲諸侯之君之擴展，天子之於天下，好比諸侯之於其國。故侯國社主依京師，是天下社主一也，即夏后氏刊松木爲之，殷則柏，周則栗。劉楚楨《論語正義》評此說：“俞氏之意，以松、柏、栗爲社主所用之木，其社樹則各以其土之所宜，不與社主同用一木，其義視鄭爲長”。*劉楚楨，《論語正義》，北京：中華書局，2011，頁120。而程郁庭《論語集釋》之案語全襲用劉氏，見俞說之精良可信。

　　然俞氏又據《左傳》莊公十四年《正義》、《郊特牲》、《小宗伯鄭注》等，證軍社取殷石主，是橫生枝節也。雖言“定知社主非樹矣”，*俞理初，《癸巳類稿》，前揭，頁155。有爲攘外而失內之嫌，得不償失。劉氏、程氏又異口同聲，駁其“是就《正義》揣之”，不如“惠氏石主不便於載之說”，*劉楚楨，《論語正義》，前揭，頁121；程郁庭，《論語集釋》，北京：中華書局，2008，頁203。是深惜之也。

　　方氏《古今考》、竹添氏《會箋》即有取於此，揚俞氏之長而避其短，採正內則攘外在其中之策略。樹主、石主不可移動，木主可載而行、擁而抱。就此而言，樹主、石主於木主皆外也。竹添氏於社主用木後接云：

　　《大宗伯》曰：“若大師則帥有司而立軍社。”注曰：“社主曰軍社。社之主蓋用石爲之。”疏曰：“以石爲之，無正文，故云蓋以疑之也。”據此知用石固鄭氏之疑義，不足證也。《左傳》襄公廿八(疑“廿五”之誤)年“陳侯免擁社”。注曰：“擁社，抱社主示服。”此傳並無石主之文。《小宗伯》大師立軍社、《肆師》師田，祭社宗。社宗者，社主與遷主皆載於齊車者也。秦漢以後載主未聞。陳侯擁社者，抱主以示服。若後世五尺之石主，埋其半於地，即不便於載，亦不可抱而持。然則社主春秋以前皆用木，秦漢以後或用石也。*竹添光鴻，《論語會箋》，前揭，頁214。方氏與之類似，見周理衷，《四書典故辨正》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊167，頁453-454。

　　此不啻精益求精、後來居上之論。

四、三主之間

漢時今文《論語》作“主”，“廟主”也；古文《論語》作“社”，爲“社主”。故許叔重《五經異義》云：“今《春秋公羊》說，祭有主者，孝子之主係心，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。又《周禮》說，虞主用桑，練主用栗，無夏后氏以松爲主之事”。*見鄭康成注、孔仲達正義，《禮記正義》，前揭，頁1797。是廟主之說，先儒舊有此解，尤以公羊說爲最精。《春秋·文公二年》“作僖公主”，何邵公即引此章爲解，重在闡發廟主用松、柏、栗之義，甚有理據。故杜元凱雖注古文左氏，亦襲用之而已，仲達疏無及廟主用木之義，蓋亦以邵公說爲得，而重在反駁《古論》及孔、鄭社主之說：一則古《論》不行於世，二則“社主”，《周禮》謂之“田主”，無單稱主者。*杜元凱注、孔仲達正義，《春秋左傳正義》，前揭，頁563。

　　孔氏無本之駁，又爲他人所破。臧在東曰：“孔反云‘社主，《周禮》謂之田主，無單稱主者’，不知此注元以爲田主，合之古《論》，主字非單矣”。*見陳簡莊，《論語古訓》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊154，頁349。先孔氏之駁甚無力，故臧氏之駁亦無緊要。而其緊要處，乃在對廟本身之駁：“經文明云‘使民戰栗’，以社稷爲民而立，故曰‘使民’。若廟主與民何與？張、包、周等徒守《魯論》，不考古義疏矣。鄭君雖注《魯論》而從古義，可見鄭學之宏通”(同上，頁349)。後句“與民何與”之前，以廟主與民無涉，甚中要害；之後則言社主說大行於世之緣由。初，許氏《異義》列廟主、社主二說後，謹案：“從《周禮》說。《論語》所云，謂社主也。”孔氏謂鄭氏無駁，從許義也。*杜元凱注、孔仲達正義，《春秋左傳正義》，前揭，頁563。是許、鄭皆主社主說。

　　古文社主說雖則大行，今文廟主說不絕若線，亦有可資以解駁者。公羊家宋虞庭《論語說義》云：“戰栗者，使民之道，非謂民之戰栗也。”小字自注：“駁孔氏。”*宋虞庭，《論語說義》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊155，頁284。宋氏此說可謂一箭雙雕：一者駁孔注戰栗爲令民恐懼之說，而此說又爲社主說之一般觀點；二則解臧氏之駁，廟主固與民無與，但與“使民”聯繫，即有廟主者，即使民者也。戰栗使民，雖則倒裝，結構可與“使民以時”同，不可謂不精妙。

　　此大致是占壓倒性優勢之社主與廟主間之交鋒。於社主內，占優之樹主與木主間之反駁、辯護及再反駁，則更激烈。如前所謂，樹主說之經典依據在《周禮·大司徒》；木主說則是《尚書·甘誓》之“弗用命戮於社”及《左傳·襄公二十五年》之“陳侯免擁社”。

　　朱子一句“豈以古者戮人於社，故附會其說與”，*朱子，《四書章句集注》，前揭，頁67。本意在駁“使民戰栗”之附會，尚或僅針對作爲樹主之栗，但不能脫謂作爲木主之栗之嫌疑，又觸及木主說之經典依據，自然引來辯護與質疑。宦誨之《論語稽》先列朱子注，再加“愚案”：“古者國中之社不一，唯軍社乃以戮人，然乃隨軍所置，軍罷則廢，既無常地，則何樹栗之有？”*宦誨之，《論語稽》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊157，頁283。

　　木主說又從己所據之載軍社、陳侯擁社出發，發難樹主說。郝京山曰：“《左傳》陳侯擁社見鄭子產，亦擁其主耳，君行載社主，豈載其樹與？”*郝京山，《論語詳解》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊153，頁117。竹添氏主木主，又駁康成軍社用石之說：“陳侯擁社者，抱主示服，若後世五尺之石主，埋其半於地，即不便於載，亦不可抱而持。然則社主，春秋以前皆用木，秦漢以後或用石也”。*竹添光鴻，《論語會箋》，前揭，頁214。郝氏點出樹不可移動以載於車，故不可爲主。竹添氏則擴大打擊面，并石主而駁之。然則其方則同：石主埋於地，實同於樹生出於地也。

　　當然，主樹主者固不能忽視《尚書》《左傳》之載主、擁社，則如樹不能載、擁之詰，亦自有說。此朱子先言之。“問：‘不知《周禮》載社主是如何？’曰：‘古人多用主命，如出行大事，則用絹帛就廟、社請神以往，如今魂帛之類’”。*黎靖德編，《朱子語類》，前揭，頁907。朱子此說當出自《禮記·曾子問》：“曾子問曰：‘古者師行無遷主，則何主？’孔子曰：‘主命。’問曰：‘何謂也？’孔子曰：‘天子、諸侯將出，必以幣帛皮圭告於祖禰，遂奉以出，載於齊車以行。’”朱子未分廟、社，先預設社同於廟，以廟言社。故方觀旭補充朱子之論，先引《曾子問》原文，再言：“以祖例社，則祀社之幣帛，亦足爲主與？”*方觀旭，《論語偶記》，前揭，頁333。方氏見《曾子問》只言祖廟，不曾言社，而朱子則直言社亦如此，故方氏言“以祖例社”，補出朱子論證之省略過程，洵朱子之功臣也。

　　樹主守住木主此攻，便轉守爲攻。朱子云：“社只是壇，若有造主，何所藏之？”*黎靖德編，《朱子語類》，前揭，頁907。社異於宗廟，壇而不屋，木主無所安放，而樹主則無需藏。但木主亦有守。黃氏《後案》有云：

　　或以社壇而不屋，爲主無所藏之。不知古者藏主於石函，函中有笥以藏主。《左傳》昭公十八年、哀公十六年，杜注：“以祏爲藏主石函。”社主可知。又莊公十四年《傳》“典司宗祏”，注“宗祏，宗廟中藏主石函”。《釋文》云：“藏主石函。”石函其即石室與？《說文》“祏”字下云：“《周禮》有郊、宗、石室。”《五經異義》“終禘及郊、宗、石室”。是石室者，無廟之主所由藏也。*黃薇香，《論語後案》，前揭，頁445。

　　劉氏《正義》亦云：“社是有壇無屋，其木主平時藏於壇旁石室”。*劉楚楨，《論語正義》，前揭，頁120。竹添氏《會箋》有“藏主於壇中石匰”之說。*竹添光鴻，《論語會箋》，前揭，頁214。黃、劉、竹添氏用以例證之材料皆謂廟主，亦亦言社主，是從朱子以祖例社，所謂入朱子室，操朱子戈，以伐朱子者也。

五、三主之後

哀公何以問社於宰我？《春秋》哀公四年六月，亳社災。後世注家多以哀公於此時問宰我。如劉氏《正義》：“《春秋》哀公四年六月，亳社災。李氏惇《群經識小》以爲哀公問宰我即在此時，蓋因復立其主，故問之。其說頗近理”。*劉楚楨，《論語正義》，前揭，頁119。此章語境或誠是亳社災，如不少注家所言，然於其注中，則鮮有解社爲亳社者。以亳社者，殷社，周之勝國之社也。魯之有亳社，周頒之於諸侯以爲戒也。若哀公問亳社主，宰我列言語之科，而答以三代，何其答非所問也？豈哀公因災而問，宰我特以三代廟主或社主對，重在引出“使民戰栗”，寓微言，諷哀公斷去三桓乎？卻終究無與於亳社也。

　　然同可去三桓，實則乃去三桓之絕佳例證，同是哀公初年，《春秋》哀公三年五月辛卯，桓宮、僖宮災，注家卻鮮有提及者，遑論以之爲解也。桓、僖災，哀公因以問廟主，主廟主者亦無有資以論之者。豈注家見四年之亳社災，而不見三年之桓、僖災乎？桓爲三桓所出，僖爲三桓所立，三桓專魯政也久矣。桓、僖廟親盡而不毀，或毀而復立，是皆不宜存也。天因災之，若告以斷去三桓也。哀公雖昏愚，不容不曉。桓、僖災而復立與否未曉，雖復立，廟雖有七廟、五廟之多，其用木主則一也。而社雖少，各社用主則不一，是疑而有問也。是故桓、僖災，看似有助廟主說及微言說，而二說皆避之若畏，正廟主說長期湮沒無聞之表見也。

　　社主之不一，實本非一社有多主，而各社本不同，其相應之主亦各相異而已。惜注家多混而一之，故致紛歧也。前言樹主說之經典依據在《周禮·大司徒》，賈疏即有區別：“於中門之外右邊，設大社、大稷、王社、王稷，又於廟門之屏，設勝國之社……云‘樹之田主’者，謂藉田之內依樹木而爲田主”。*鄭康成注、賈公彥疏，《周禮注疏》，前揭，頁336。大社、王社、勝國之社不在藉田，然則在藉田者，能是何社？《禮記·祭法》云：“王爲群姓立社，曰大社。王自爲立社，曰王社。諸侯爲百姓立社，曰國社。諸侯自爲立社，曰侯社。”孔疏：

　　大社在庫門內之右……王社所在，書傳無文，或云與大社同處，王社在大社之西。崔氏并云：“王社在藉田。王自所祭，以供粢盛。”今從其說……諸侯國社亦在公宮之右，侯社在藉田。*鄭康成注、孔仲達正義，《禮記正義》，前揭，頁1798-1799。

　　賈氏以大社、王社皆在中門外之右，孔氏駁正之，以大社在藉田，於理爲得。故凌曉樓《四書典故覈》、劉氏《正義》等皆從孔氏，以爲百姓立之大社、國社在中門之右，爲自立之王社、侯社在藉田，勝國之社爲宗廟屏。*凌曉樓，《四書典故覈》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊169，頁599；劉楚楨：《論語正義》，前揭，頁119。

　　王社、侯社既爲天子、諸侯所自立，則亦與民無與。前述臧氏以廟主與民無涉而主社主，同理，此亦可以王社、侯社與民無與而主大社、國社，尤以二者以是否自立、是否爲百姓立爲區分標準。故翟晴江《四書考異》先立彼：“以樹木爲社主而社爲國社也”，再破此：“以爲田主，已與下‘使民戰栗’牴牾”。*翟晴江，《四書考異》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，冊167，頁197。

　　國社植樹爲主，又觸及木主說之經典依據，即《甘誓》與《左傳》。孔傳：“天子親征，又載社主，謂之社事……社主陰，陰主殺。”孔疏：“‘社主陰，陰主殺’，則祖主陽，陽主生。禮，左宗廟，右社稷。是祖陽而社陰”。*孔子國傳、孔仲達正義，《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2012，頁259、261。右社稷爲陰，陰主殺，是軍社所載木主，正天子大社之主也。陳侯擁社示服，繫己之生殺於彼，同於軍社之義，故所擁自是諸侯之國社也。

　　軍社、擁社之社爲大社、國社無疑，則翟氏之破立，殊爲可疑，至少可以通之者。王社、侯社固爲天子、諸侯所自立，然則天子者，王也，爲天下人所歸往，諸侯者，爲一國之人所歸往，是爲百姓立自在自立之中矣。王社、侯社在藉田，其主康成謂之田主，詩人謂之田祖，即先嗇神農也。天子、諸侯親耕藉田以勸農，祀田主爲民祈豐收，是亦爲百姓也。

　　又社主說內之樹主、木主，在面對廟主時，一般以整體面貌與廟主相辯駁。但於社主內部之樹主與木主之辯駁中，雙方對待廟主則可能以其爲對方之對手而引爲同道。當然，目的僅僅是廟主反對對方之理據，正可作爲己方反對對方及解釋對方予己之反駁之天然工具，故可暫時忘卻廟主亦是己之對手。雙方於此似有一默契，皆有運用，而不論此方之合法性、有效性。朱子、方氏回應木主說樹不可載之詰難，以祖例社，言社亦有魂帛之類，其類推之有效性甚爲可疑。《曾子問》整篇重在論禮之變，以補禮之常所不足。此章先言禮之常，即師行載遷主。親盡方毀廟而遷主於遷廟，若親未盡，若建國初，是有無遷廟主者。若社則不同。有國則有社，國無有無社時，故不可類推也。朱子、方氏一則省略前提，若無社則如之何，二則忽視廟、社之別，等而同之，未可也。木主說以廟主藏於石函、石室，而類推社主，以回應樹主說之社壇而無屋、無所藏主之難。二者以祖例社，理路相同，而皆未得也。

　　同理，橫出之石主之境況，亦與此廟主相似。若以石主之形制類於木主，即可載、可擁，木主說則可用以反樹主；反之，若以石主埋於地，即不可載、不可擁，樹主說亦可資以駁木主。俞氏主前者，惠氏主後者。同一石主也，而有此截然相對之想象。康成去古未遠，又是禮學所自出，論石主而加一“蓋”字，是其禮早不可知矣。

　　社主，則不同一主也，以其社不同也。有樹主之社實是在藉田之王社、侯社，有木主之社則是在中門之右之大社、國社。同樣，作爲廟主之主，則在中門之左。五經常作爲根據，而固有異義，故其衍流之不同，本其宜也；三主即是如此。三主本各自成章，可並行而不悖。而此章三者之交雜紛集，正注家統一異義之預設立場所致也。源本不由流而定，而流隨源出，源定而流定。源不定而欲以并流爲一，不可爲也。雖然，其各自爲源流，卻是自然。或一源於不同層面下顯見其多面，就此而論，可視爲多源，正與宰我引出“使民戰栗”一般。

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　　On“Zhu”An Annotation of“Wen she”in theAnalects

　　The word“she”of“Aigong wenshe”in the Analects,which the New Text version has“Zhu”instead,means the ancestral temple of the Lord;while the Old Text version is“she,”meaning the altars of the spirits of the land.In the latter,“shezhu”was also interpreted as either“shuzhu”or“muzhu”by different commentators,in particular,either planting trees or making wooden tablet for the spirits of the land.These three different interpretations have their own classic basics:the miaozhu version is based onChunqiuGongyangzhuan,the shuzhu version is based onZhouli·Dasitu,while the muzhu version is onShangshu-GanshiandChunqiuZuoshizhuan.It reflects that classics are not often consistent with each other.Despite the inconsistency however,it does not cloggy their authorities to be a basis on the other hand.The matter of the inconsistency of the authorities would raise the problem of choice.Thus a commentator has to make his choice and explain the reason for it.There would be no need for each interpretation to concern with the other classics,but different commentators may do the same job to dispute his view.To this end,divisions among the three sayings are inevitable;furthermore,they may even counter with and have to explain to each other.This is more than a round of fighting.And in the end,there probably are no winners,only ending up with some misunderstanding.What has happened?As a matter of fact,it is‘miao’or“she,”rather than“zhu”itself,that leads to such ambiguous interpretations：“miaozhu”is the Lord of ancestral temple,and“shuzhu”the spirits of wangshe or houshe,while“muzhu”refers to the spirits of dashe or guoshe.What they argued was not referred to the same thing at the very beginning,that is to say,it was not one“zhu”that has three different forms.Commentators confused three different“zhu”as merely one,consciously or not.These three lords might coexist with each other,however,the commentators,in order to achieve their own arguments,are deep in antagonism.Here we can see clearly that in order to defend their authority,commentators stand in a position to insists on the inconsistency of basic classics.Thus,they achieved the goal of unified inconsistency,while the inconsistency of the minor classics was thus over emphasized at the same time.Fortunately,the emphasis was limited to the level of means,and this tension can be eliminated by pointing out the inapplicability of these statements,as this discussion has showed.

　　Miaozhu;Shuzhu;Muzhu;different interpretations of the Five Classics

　　關鍵詞：廟主 樹主 木主 五經異義