吳小鋒(同濟大學人文學院)

　　《論六家要指》中的形神問題

　　吳小鋒
(同濟大學人文學院)

　　《史記·太史公自序》中的司馬談《論六家要指》，是中國學術史上的一篇大文章。文章重點在討論陰陽、儒、墨、名、法、道德六家在學問上的優劣，結尾卻落腳在形神問題。形神問題相應於身心，也相應君國，對帝王而言，則二而一。內圣與外王的關係，在帝王那裹至爲緊密。在司馬談看來，武帝時代，形與神、內圣與外王，可能都出了問題。《論六家要指》最終落腳在形神問題，反思獨尊儒術以及武帝政治的問題，更進一步則反思秦漢帝國的品質問題。要徹底看清武帝時代的政治問題，需要考慮形神兩方面的變化。如果再往深處追究形神方面的變化，將探及周秦之變的核心。帝國創立於秦始皇，真正走向壯大和成熟是在漢武帝時代，這個嶄新的帝國大一統制度究竟有沒有問題，並不明晰。不過，敏感的思想家已經開始深入反思這個重大而要緊的問題，他就是司馬談。

　　Author:Wu Xiaofeng is assistant professor at Philosophy Department,Tongji University(Shanghai,200092).E-mail:hermeson@126.com

　　司馬談的《論六家要指》，討論陰陽、儒、墨、名、法、道德六家在學問上的優劣，最後卻落腳在形神問題，章法格局令人費解。本文嘗試細讀《論六家要指》中關於形神問題的段落，初步分析司馬談的寫作意圖。

　　至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝，形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

　　《論六家要指》的結構，從文脈上看非常清楚，分成兩大部分，從開头到這一句，是第一部分，簡約概括。餘下的第二部分，是對第一部分的進一步闡釋。如果從經學視角來看，第一部分相當於經，第二部分相當於傳。可以說，《論六家要指》的核心內容，其實在經的部分已經講完。這樣的話，現在讀到的這一句就更應該引起重視，因爲它處在經的末尾，談的可能正是《論六家要指》最終要點出的問題。

　　“神大用則竭，形大勞則敝”，谈的是形神問題。不管從儒家還是道家思想來看，形神問題都可以分成兩個方面，一相應於個人，一相應於國家。於個人而言，形神相當於身心；於國家而言，形神相當於君國。更進一步探討，還可以推至統治思想和國家的關係。“神大用則竭”，屬於勞心，“形大勞則敝”屬於勞力。身心相互影響，勞心或勞力太過，都會給身心帶來危害。放大來看，“主者，國之心，心治則百節皆安，心擾則百節皆亂”(《淮南子·繆稱訓》)。國家相應於人的身體，人主相應於國家的心神。修身與治國的道理，從原則上講，相通。在人主那裹，修身與治國合一，“心安，是國安也。心治，是國治也”(《管子·心術下》)。人君內心的治亂直接影響國家的治亂。所以，董仲舒曾說：

　　君人者國之元，發言動作，萬物之樞機，樞機之發，榮辱之端也。失之毫厘，駟不及追。故爲人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養神，寂寞無爲，休形無見影，揜聲無出響。虛心下士，觀來察往，謀於眾賢，考求眾人……”(《春秋繁露·立元神》)

　　董子的話，何其像道家。其實並非像道家，而是通過對政治的深入研究，最終所把握到的總原則開始慢慢接近。《立元神》的結尾尤其值得注意：“人臣居陽而爲陰，人君居陰而爲陽。陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。”《立元神》討論君國關係，最後深入到陰陽問題。就陰陽對待而言，可見是陰，不可見是陽，所以“陰道尚形而露情，陽道無端而貴神”。君屬陽，臣屬陰，陽主陰從，陽鼓陰動。所謂“人臣居陽而爲陰，人君居陰而爲陽”，是說人臣看似陽動的狀態，實質做的是尚形而露情的事，人君看似陰靜的狀態，實質卻無端而貴神。君臣關係，猶如身心形神關係。儒家主張“主倡而臣和，主先而臣隨，如此則主勞而臣逸”，與此大原則相悖，所以專門拿出來加以反思。儒者以人主爲天下儀表，無疑鼓勵人主有爲的衝動，對於那些本身好大喜功的帝王，更是火上加油。漢武帝與儒生的關係有些類似。“主倡而臣和，主先而臣隨”，皇帝的主張說出來，儒生的表現不是對此進行利害關係的辯證分析，而是“和”與“隨”，順著帝王的意思往下說，進一步加強帝王有爲的信心。這一點，道家不讚成。

　　《論六家要指》最終落腳在形神問題，其實也是落腳在武帝時代的政治問題。在司馬談看來，武帝任用儒術，實際是給自己的雄心抱負正義。《史記·汲鄭列傳》記：“天子方招文學儒者，上曰吾欲云云，黯對曰：‘陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎！’上默然，怒，變色而罷朝。”天子大肆招募儒生，並說我想要怎麼怎麼樣，估計是說要效法唐虞之治之類的大話。汲黯直接批評武帝，“內多欲而外施仁義”，換句更直白的話，就是以仁義的外衣，掩蓋自己的多欲和淫志。儒術，從武帝內心來說，不過是拿來裝飾自己欲望的說辭，“采儒術以文之”(《史記·封禪書》)。當儒生在封禪問題上批評某某做法不合古禮的時候，武帝干脆“盡罷諸儒不用”(《史記·封禪書》)。儒家主張主倡臣和，主先臣隨。不過，象武帝如此一意孤行，尚形露情，恐怕也差不多超越了儒家底線。經武帝一朝，漢初七十年積累起來的國力，一度耗空。“夫神大用則竭，形大勞則敝，形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。”司馬談早已預見此情形，作《論六家要指》，反思獨尊儒術以及武帝政治的問題，更進一步則反思秦漢帝國本性的問題。《論六家要指》不僅指出問題，也給出了自己思考的答案。

　　凡人所生者神也，所讬者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”，何由哉？

　　《論六家要指》經傳部分一一對應，最終落腳在形神問題，意在反思武帝時代的政治。《論六家要指》結尾云：“而曰‘我有以治天下’，何由哉”，正好呼應開篇“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也”，首尾以“治”點睛，突出《論六家要指》一文寫作的深層意圖。形神問題相應於身心，也相應君國，對帝王而言，則二而一。內圣與外王的關係，在帝王那裏至爲緊密。在司馬談看來，武帝時代，形與神、內圣與外王，可能都出了問題。

　　神的問題會通過形表現出來，形在武帝時代最鮮明的表現就是中國與四夷的關係。四夷古來與中國摩擦不斷，漢武帝志大，征伐四夷，可以說創下了夷夏關係上史無前例的武功。不過，武帝的武功，即便在漢時，也不免受到各種譏評。歸結爲一句話，“形大勞則敝”。建元六年，竇太后卒。元光元年，罷黜百家獨尊儒術。元光二年，開始大規模用兵，“自是始征伐四夷，師出三十餘年，天下戶口減半”(《漢書·五行志》)。漢初七十年的積累，武帝一朝基本耗空。觀《論六家要指》，其中對墨家的敘述尤爲詳盡，描述墨家如何“彊本節用”，如何“人給家足”，大概是暗中針對武帝時代的政治問題。竇太后死，武帝旋即罷黜百家獨尊儒術，爲自己的雄心正義。之後又求仙事神，巡遊封禪，晚年更有巫蠱之禍，亦可以“神大用則竭”概之。要徹底看清武帝時代的政治問題，需要考慮形神兩方面的變化。這兩方面的變化，如果再往深處追究，可能探及周秦之變的核心。周秦之變的最終完成，在武帝時代。

　　

　　如何結束戰國時代的連年混戰，使得當時一些精明的思想家和政治家開始期望并思考大一統的問題。對大一統的嚴肅而深入的認識很有可能發軔於戰國。秦統一六國之後，國家在制度選擇上放棄封建而行郡縣，大一統真正落實。皇帝制度在秦始皇手中正式確立，現實的結果是秦帝國迅速崩潰。這究竟是制度問題(棄封建而行郡縣)，帝王德行問題，還是意識形態(法家)問題，成了漢初政治的核心議題。劉邦恢復封建，出於對功臣的忌憚，制度上做出妥協。消滅異姓諸侯，設立郡縣，可知漢初封建僅是權宜之計。文景時代削弱諸侯，至武帝，基本擺脫封建，以郡縣爲主，帝制與帝國真正走向成熟，標誌是武帝封禪。秦朝大一統帝國的崩潰，讓之前存於頭腦中的大一統思考，有了現實的考察對象。

　　封建天子的天下是分封的天下，由王畿與諸侯國構成，諸侯國之中仍然依據宗法關係不斷向下分封。天下的宗法等級關係是：天子、諸侯、卿大夫、士、民。這個金字塔式的關係結構，層層相依，天子、諸侯、卿大夫和士都是世襲。民，依附於卿大夫和士而存在。帝制的大一統，打破這種等級和權力格局。廢除封建，意味著皇帝之外沒有世襲。整個社會的等級由此壓縮爲兩級，皇帝和他所統治的其他所有人。帝國創立於秦始皇，真正走向壯大和成熟是在漢武帝時代，這個嶄新的帝國大一統制度究竟有沒有問題，或說還有沒有在短暫的秦帝國中沒有暴露出來的問題，對當時的人來說，並不明晰。不過，敏感的思想家已經開始深入反思這個重大而要緊的問題，代表就是司馬談的《論六家要指》，當然還包括他們父子兩人的《太史公書》。由於秦皇漢武所奠立的政治制度，成了後來中國兩千年的政治傳統，所以，深入繹讀《論六家要指》進而理解《太史公書》，對理解中國政治傳統的品質，爲如今的制度建設挖掘思想資源，都具有相當意義。

　　西周而東周，春秋而戰國，不僅意味著疆土的分裂，也意味著思想的分裂。秦國橫掃六合，將分裂的土地重新合爲一體，成就了地理意義的大一統。之後廢封建而行郡縣，車同軌，書同文，整齊律度量衡，再通過焚書坑儒整頓思想界，以吏爲師統一意識形態，試圖達到思想上的大一統。實際操作，是將關中治法推向整個帝國。由於東西習俗差異過大，強行推進，反倒加速帝國的顛覆。帝國的大一統要求疆域和思想的統一，對周邊地區形成絕對的優勢。所以，漢代在國家精力恢復之後，這兩個方面的工作也在武帝時代徹底展開。北擊匈奴，西通西域，趕走西羌，大破朝鮮，開闢南粵，完成疆域上的統一。思想上的一統，是罷黜百家獨尊儒術，以致儒學成了之後兩千年中國意識形態的正統。完成疆域和思想上的一統，以此昭告上天，領受天命，故武帝有封禪之舉。可能在武帝最初的設想中，封禪，就是告成功，然後帝國方略也由此轉向守成。不過，封禪之後，武帝並沒有停止戰爭，對西域的探索和征伐方興未艾(同上，頁272-281)。如果說武帝前三十年的戰爭多多少少有點被動的成分在，那麼封禪之後的戰爭基本都由武帝主動發起。帝國形神騷動，關鍵仍然在帝王。

　　秦始皇廢除封建，背後的主要意圖之一就是集權，這是帝制的要求。帝制中，皇帝是最高權力，不可能允許地方權力的牽制。所以，帝制必然削弱甚至逐漸消滅中間階層，這些中間階層，就是世家，就是貴族，或者後來的豪族。秦漢時候，都有大規模的遷徙豪族的運動，目的也在這裡。帝制，將國家的權力系統，變成了垂直的通道。

　　帝制，賦予帝王至高的絕對權力，如果這樣，拿甚麼來限制皇帝的權力呢？董仲舒大談災異遣告，可是，災異遣告，是否能真正制約皇帝，是否真有說服力呢？反正，董仲舒後來談災異，卻栽在自己學生的手中。不過，人終究有人的極限，死，是人的終極限制，皇帝也不例外。對於有雄心的帝王而言，不僅欲求形的擴張，也欲求生命的無限。秦始皇和漢武帝，都熱衷於尋仙求長生，這是神的騷動。追求個人的長生，預示古典宗教的滅亡，也就是宗法制的衰亡。宗法制的核心同樣是長生，但宗法制系統中的長生，是一個宗族血脈的永久延續，是世世代代的血脈延續，而非一個人的永久存在。帝國消滅世族，締造現代意義上的公民，最終導致的是個人主義的誕生。以前不管是貴族還是平民，總是依靠著一個更大的宗族而存在。如今宗族消亡，人民幾無所依，國家不可避免地走向散沙。經過兩千年的反復瓦解，演化至魯迅所見的麻木不仁。個人主義，發軔於秦漢帝國，極致表現是求長生不死。對長生不死的追求，催生了中國宗教的第二次發育。第一次在上古，到春秋戰國時代，宗法性的宗教逐漸衰微。秦漢的帝制催生了中國後來的本土宗教，一是儒教，漢人獨尊儒術後形成的宗教；一是道教，糅合秦漢的方仙道和黃老術而成，與追求長生有關。

　　秦帝國的崩潰，使得承秦而治的漢家開始的時候如履薄冰。如何走出漢家自身的道路，是當時的大問題。從封建制變成帝制，是從無爲變成有爲。有爲，就需要集權，集中表現在君臣關係，以及中央與地方的關係。綜觀六家學問，最尊君的有兩家，一是法家“正君臣上下之分，不可改矣”，一是儒家“序君臣父子之禮”，“以爲人主天下之儀表”。帝制，要求帝王有絕對權力，所以帝國與法家和儒家的親緣性最強。秦帝國選擇法家，迅速崩潰。漢帝國反思秦亡教訓，改爲尊儒。(不過，仍有法家的東西在。到漢宣帝，直接以“王霸相雜”說出帝制治道核心。)當時，以董仲舒代表的公羊家提出大一統，緊扣武帝時代的政治現實和武帝的抱負，這是皇帝與儒學的互動。孔子講“遠人不服，則修文德以來之”，不主張主動出擊，走正己而物正的路線。“大一統”思想由公羊家從《春秋》闡發，并以據亂世、升平世和太平世來看待歷史發展。以升平世當內中國外夷狄，升平而太平，則要做到“遠近大小若一”(同上，頁229-250)。漢武帝征伐四夷，得到了儒家理論的支持。不過，在太平標誌的封禪之事上，武帝罷儒不用，亦可以看到武帝與儒學的關係。

　　董仲舒建議罷黜百家獨尊儒術，漢武帝肯定，制定爲國策，儒學成爲漢帝國的意識形態。從政治層面上講，實質與秦始皇焚書坑儒相當。秦漢帝國統一思想，最終讓中華傳統學問的品質發生重大變化。中國傳統學問的巔峰出現在春秋戰國時期，其間，統一的政治秩序漸漸解體，政治格局的變動和政治制度的變化，帶出了政治治理的種種可能。六家“皆務爲治”，六家學問需要考慮戰國時代的政治環境。諸侯兼併，如何圖存和圖強，成爲首要問題。在這樣的環境下發展出來的學術，怎麼可能不務爲治。不務爲治的學問，沒有其生長的時空。諸侯之間的戰爭，同樣也是背後治理思想的對壘，所以學問發展迅猛而深入。司馬談梳理并總結出來的這六家學問，可以說是當時政治思想的精華，是在生死中鍛煉出來的學問。

　　如果放大視野，戰國時代的列國，原是封建制下的王國。封建王國對自己的國家有自治權，可以因地制宜，發展出與自身相應的獨特學術。即便是變法，也要相應於本土的民風，這是封建制的優勢。廢封建而行郡縣，意味著帝國需要統一思想和法律，這對各地的習俗或說生活方式造成極大破壞。從封建到郡縣，文化的多樣向文化的單一發展，“普世”的思想出來。普世的思想一出來，就含有普世思想的問題，“天下皆知美之爲美斯惡已，皆知善之爲善斯不善已”(《道德經》第二章)。秦漢統一思想的訴求非常強烈，措施也異常嚴峻。思想產生并流傳於知識分子，所以，統一思想的關鍵是控制知識分子。秦始皇焚書坑儒，漢武帝獨尊儒術，主要目的之一就是控制知識分子，而非針對民眾。只有統一知識分子的頭腦，才能完成思想上的大一統，如果放開思想，容易顛覆政治秩序。所以，帝國之下，知識分子最沒有自由，這一點一直到晚清都是如此。帝國鉗制思想，文字獄是其表征。如此大一統的實現，意味著思想的逐漸消失，或說哲學的逐漸消失，進而導致歷史的終結，因爲歷史的矛盾得到了最終解決。所以，在秦始皇看來，他創設的帝國將永存於世上，再也沒有政權更迭，“後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮”(《史記·秦始皇本紀》)。大一統，解決了爲治的問題。哲學，尤其是中國哲學，思考的是爲治的問題。爲治問題解決，思想就停滯，哲學就終結，學問就變成學術。沒有甚麼可想的大問題，前途都已經規劃好了。學問由問題帶著走，與學術不同。學術，術是道路，帝國學術都沿著大路走。就像現在寫作論文一樣，論點先出現在心中，接著是尋找論據，然後組織材料，一步步證明論點，這就是學術，終點一開始已經擺在那裹。如果進一步引申，那些種種標榜出來的普世文明，皆有一個終極理想，人類社會通過各種形式的鬥爭、革命和改革，可以一步一步走向那個理想。這就是學術，是人腦子里想出來的東西。中國古學教導絕聖棄智，將學術還原爲學問。學問，是困惑，先出來的是問題，答案是甚麼，未來怎麼走，無法確定，需要深入研究，這是道家的立場。罷黜百家獨尊儒術之後，儒學難以有突破性進展，於是章句化，繁瑣化，學問蛻變成學術。這時，回頭再看《論六家要指》：之前象《荀子·非十二子》、《莊子·天下》等篇章談論學問，都是具體到人，至《論六家要指》開始談家不談人。學派在發展，哲人開始消失，原創性的思想漸漸消失。因爲，在秦漢的帝國體系中，沒有偉大哲人的生存時空，六家也壓縮到一家。如果再回頭翻翻《太史公書》，會發現獨尊儒術之後，司馬遷並沒有因儒學而專門爲某個儒家人物立傳，即便漢代第一大儒董仲舒也不例外，全部歸入《儒林傳》，這是司馬遷極深的譏刺。如果再回頭來思考封建宗法制，或許會多一些溫和。

　　封建，保留文化的多樣性和人生活方式的多樣性，因此，保存著文化的活力。封建社會的主干在貴族，貴族同時也是文化的擔綱者。西周甚至到春秋，貴族都是政治生活的重心，舉止從容中禮。《春秋》記載的，是貴族與詩的時代，是斯文的時代。由春秋而戰國，“王者之跡息而詩亡”，戰國是貴族和詩逐漸消亡的時代，但仍然保留著貴族的影響。帝國從制度上消除貴族，郡縣抹平文化的差異，人的等級也被夷平。封建與貴族的消亡，意味著文化的凋落。《史記》設立“世家”，是對宗法、貴族與文化的存亡繼絕，後世史書取消“世家”，其對政治的理解深度，與太史公無法并論。武帝治淮南王獄(前122年)，前後殺了數萬人，亦在統一思想文化。劉安(前179-前122年)，漢高祖劉邦之孫，漢武帝的堂叔，最尚黃老，大得民心，對帝國統一形成干擾。劉安的滅亡導致諸多古籍以及相應的思想絕跡，剷除淮南王及其門客，給中國古代文化造成了難以估量的損失，尤其是黃老思想，以及先秦科技知識，包括醫學和化學知識。秦帝國以吏爲師，思想平板化，漢帝國獨尊儒術，思想喪失活力。

　　中國傳統思想發展，在獨尊儒術前基本完結，《史記》是全面總結。《論六家要指》囊括在《史記》之中，是思想的總結。《漢書·藝文志》(前身是《七略》)是學問的總結。中國傳統思想，可以以《漢書·藝文志》劃時代，如果再徹底一點，可以劃定在《史記》。《史記》是對古典時代立德和立功的總結，《漢書·藝文志》是對立言的總結。如果仔細追究，《史記》“厥協六經異傳，整齊百家雜語”，當然也包括立言的總結。更何況《史記》“以拾遺補藝，成一家之言”，本身也是立言的行動。司馬遷之後，中國學問的突破在兩方面，一是與佛教對抗，一是與西學對抗，有新東西出來。但真正能拿出來與佛教和西學對話的，還是先秦的東西，這也是《史記》的偉大之處。

　　秦皇漢武，是中國歷史上大有作爲的皇帝。司馬談與司馬遷思想的成形，與對秦皇漢武的觀察和反思有關。秦皇漢武推動大一統，一個焚書坑儒以吏爲師，一個罷黜百家獨尊儒術。不過，統一思想文化是否有問題，如果要統一用甚麼思想來統一？司馬遷在《太史公自序》中保留司馬談的《論六家要指》，有反思帝制與思想關係的微意在。李斯主張焚書坑儒，董仲舒主張獨尊儒術，學者之不達其意而師悖，是司馬談所觀察到的時代問題。在司馬談看來，不得不談談諸家的優劣問題，判一判教。之所以要談談優劣，是因爲諸家都“皆以其有爲不可加矣”(《莊子·天下》)。諸子自認自家格局很大，其實已經走向狹隘。談談諸家優劣，進一步了解部分與部分，部分與整體，將部分歸入整體，從整體的角度再來理解部分，也許可以破除諸家的偏執和師悖。

　　司馬談之所以如此抬高道家，因爲道家是諸子的淵源。陰陽、儒、墨，名、法，都從道家來，反過來也可以統合於道家。董仲舒獻天人三策，主張大一統，說：

　　《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以爲諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。(《漢書·董仲舒傳》)。

　　董仲舒借用《公羊傳》的大一統概念獨尊儒術，但《公羊傳》的一統是國家的一統，而非思想的一統。“大一統”，“大”，是“以……爲重大、重要”的意思。大一統，是以“一統”之事爲重要，推重天下一統。“統”，《說文》訓之爲“紀”，其實二者還有分別。簡單說，統和紀的本義都從治絲來。紀，是一根絲的頭；統，是多跟絲的頭。所謂一統，是找到眾絲之頭，然後合多爲一，統而一之，其中各條絲成爲統一體的部分。一統的關鍵，是在根源上合多爲一。司馬談《論六家要指》，正是從六家皆務爲治的根源上，合六家爲一統。從這個意義上講，罷黜百家獨尊儒術不僅不能算作是思想上的大一統，相反，卻是思想上的專制。因此，武帝的大一統，無論是疆域上的大一統，還是思想上的大一統，與《公羊傳》的大一統，仍有差異。“子曰：君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，大一統是和，不是同。司馬談《論六家要指》，辨析思想的源流本末，對武帝時代的政治問題，看得極深。

　　孔子講：“攻乎異端，斯害也已”(《論語·爲政》)。甚麼是異端，用《周易·繫辭》的話說，就是殊途而不同歸者，殊途而同歸者，不是異端。同歸之殊途，有殊途不可取代的獨特價值。《論六家要指》開篇，首先肯定六家殊途同歸，皆務爲治。換句話說，六家彼此并非異端，若學者沒有深究其旨歸，以爲是異端，故而相互排斥，就是師悖。《論六家要指》點明諸子各有長短，言下之意是說“焚書坑儒以吏爲師”和“罷黜百家獨尊儒術”，都有問題。“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。是非以仁義易其性與？”(《莊子·駢拇》)小的困局是搞錯方向，大的困惑是遮蔽或更改天性。《莊子》的批評很尖銳，有虞氏(堯)以標榜仁義來治理天下，天下都汲汲於仁義，這是否反倒以仁義遮蔽了人性。仁義在人性中或有其端，但不過一端而已，并非全部。以仁義爲全部，是以偏概全，仍是遮蔽，亦如諸子“皆以其有爲不可加矣”。“焚書坑儒以吏爲師”和“罷黜百家獨尊儒術”的問題也在這裏，關鍵是其思想主張壓縮了人性的生長空間，因此也壓縮了人群的生長空間。最好的思想，是保全人性的生長空間，性善的古義，是天性的自然生長。道家“無爲而無不爲”提供這樣的生存空間，其中有對自然天性的極深認識，“道法自然”的理由在此。

　　“焚書坑儒以吏爲師”，“罷黜百家獨尊儒術”，或有人仍以一時之治爲其辯護。但正因爲局限於一時之治，諸子才是諸子，方術才是方術。司馬談言五家之短而不及道家，在他眼中，道家是可以統合諸家的道術。“百家之言，指奏相反，其合道一體也。譬若絲、竹、金、石之會樂同也，其曲家異而不失於體”(《淮南子·齊俗訓》)。《論六家要指》，意在整理戰國諸子學術，合方術爲道術，爲漢家確立精神根基。恢復對六家的認識，是恢復到秦皇漢武統一思想文化之前百家爭鳴的傳統。最後提出道家，最終恢復到西周傳統，恢復到王官之學。《論六家要指》的思想位置，是在獨尊儒術之後，將儒學還原爲諸子學，并總結諸子學，向王官學靠攏。反觀現在的政治處境和思想處境，與司馬談寫作《論六家要指》時，可謂極其相似。當年戊戌變法期間，皮錫瑞在湖南南學會講學時說，“學宜通達，不宜狹隘”，“西學出於中學，本周秦諸子之遺”。仲尼見郯子之後相信，“天子失官，學在四夷”，皮錫瑞認爲，“據聖人之言，西學茍可採用，不必過分畛域”。皮錫瑞說西學出於中學，雖然有些誇張，但這話的精神不錯。

　　道家“曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”(《漢書·藝文志》)。道家是史官正統，對歷史有極深刻的認識。史者，從又從中，以手執中之義。道家“執今之道以御今之有，以知古始”，考察歷史，要做到時中，時中的意思，在“執今之道以御今之有”。道家考察人類歷史，考察的時間範圍特別長，故能對政治興衰嬗變看得特別清楚，人爲的制度最會自食其果。封建因封建而敗，帝制因帝制而亡，人在其中生生滅滅又生生。君子之澤五世而斬，再好的人，再好的制度，終究不可能完滿，不可能一勞永逸地解決政治問題。小人之澤五世而斬，再壞的人，再壞的制度，也不可能永遠存在下去。這本身就是人的限制，因此也是人間政治的特色，陰陽相互制約。針對時代問題，設計對策或制度，但上有政策下有對策，終究會有人利用這個制度來爲自己謀益，制度或政策也由此更進一步演化爲時代問題。爲了刺激社會發展，消除惰性提倡改革，打擊既得利益者，但改革之後又會產生新的既得利益者，這就是人類社會，最終根植在人性格局之中。所以道家講無爲和不得已，因此主無首，《周易》說：“無首吉”。

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　　the

　　Chinese

　　History.Wuhan:Wuhan Publishing House,2012.]劉家和，《史學、經學與思想》，北京：北京師範大學出版社，2005。[Liu,Jiahe.The

　　Science

　　of

　　History,the

　　Study

　　of

　　Confucian

　　Classics,and

　　Thoughts.Beijing:Beijing Normal University Press,2005.]呂思勉，《秦漢史》，上海：上海古籍出版社，2010。[Lv,Simian.A

　　History

　　of

　　the

　　Qin

　　and

　　Han

　　Dynasties.Shanghai:Shanghai Ancient Books,2010.]——，《中國文化思想史九種》，上海：上海古籍出版社，2009。[---.Zhongguo

　　Wenhua

　　Sixiangshi

　　Jiuzhong.Shanghai:Shanghai Ancient Books,2009.]潘雨廷，《易學史叢論》，上海：上海古籍出版社，2007。[Pan Yuting.A

　　Critical

　　Companian

　　of

　　the

　　History

　　of

　　Yi-Ology.Shanghai:Shanghai Ancient Books,2007.]——，《道教史發微》，上海：復旦大學出版社，2012。[---.A

　　Study

　　on

　　the

　　History

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　　Daoism.Shanghai:Fudan University Press,2012.]皮錫瑞，《皮錫瑞集》，吳仰湘校點，長沙：嶽麓書社，2012。[Pi,Xirui.Collected

　　Works

　　of

　　Pi

　　Xirui.Changsha:Yuelu Publishing House,2012.]司馬遷，《史記》，裴駰集解，司馬貞索隱，張守節正義，北京：中華書局，2006。[Sima,Qian.Historical

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　　the

　　World:Emperors,Bereaucrats,and

　　Society.Beijing:Zhonghua Book Company,2012.]朱永嘉，《商鞅變法與王莽改制：中國歷史上的兩次著名改革》，北京：中國長安出版社，2013。[Zhu,Yongjia.Shang

　　Yang’s

　　Reforms

　　and

　　Wang

　　Mang’s

　　Institutional

　　Reform.Beijing:China Chang’an Press,2013.]On the Form and Spirit of theLun

　　Liujia

　　YaozhiSima Tan’sLun

　　Liujia

　　Yaozhifocuses on the advantages and disadvantages of the following six schools in learning,namely,the Yinyang School,Confucian School,Mohist School,the School of Logicians,the Legalist School,and the Daoist School,while ends with a discussion of the problem of form and spirit which parallels to Body and Soul,and unites the emperor and the state as a whole. And it can be found that the relationship of Saint inside and king outside cultimates here in success. According to Sima Tan,in the period of the emperor Wu,something is wrong with the relationship between the form and spirit,and Saint inside and king outsid. ThatLun

　　Liujia

　　Yaozhiends with the problem of the form and spirit is an reflection upon the problem caused by Confucianism Moponopoly and Emperor Wu’s polity,as well as that on the problem of the nature of the Qin and Han dynasties. To have a thorough understanding of the political problems in Emperor Wu’s period,a consideration of the changes of the form and spirit is indispensable. And if we delve into it still further,the changes concerning the form and spirit is to lead us to the core of the the dynastic change from Zhou to Qin.That Sima Qian keeps Sima Tan’sLun

　　Liujia

　　Yaozhiin the preface is meant to reflect on the relationship of imperialism and thoughts. Li Si advocates burning books and burying the Confucianists,while Dong Zhongshu persists on Confucianism monopoly. What Sima Tan sees in his times is that scholars fail to have a proper understanding of the meaning of classics and politics,as a result,they assail each other. So he decides to talk about the advantages and disadvantages of the schools. Each school thinks that they are great,which on the contrary means that they become more nad more self-centered. And the intention of theLun

　　Liujia

　　Yaozhiis to sort out the thoughts of those schools and set the spiritual foundation for Han dynasty.The empire founded by Qin Shihuang gains its power and rises in maturity in the Han dynasty by Wu Emperor. For people at that time,nothing is clear on whether or not there is anything wrong with this brand new empire. However,keen thinkers,for example,Sima Tan in hisLun

　　Liujia

　　Yaozhi,begin to rethink deeply on the important issue.To have a close look at theLun

　　Liujia

　　Yaozhiand further to understand theHistorical

　　Recordsis bound to be of help for us to understand the nature of our political tradition and provide a reference for our constitutional reconstruction.form;spirit;feudalism;county;grand unity

　　關鍵詞：形 神 封建 郡縣 大一統