克法洛斯爲何是《王制》的開端
張波波
(浙江大學哲學系)
《王制》的真正討論始於克法洛斯的出場。但《王制》是一篇戲劇性對話，關於克法洛斯這個人物形象如何定位，在整個漫長的十卷討論中起何種功能，注疏者歷來很有爭議。本文認爲，如果立足於對話的內容、戲劇特徵和學者們的細緻評析，就不宜對這個討論的“開端”採取簡單態度：既不該把他立爲一個全然正面的形象，也不該將其徹底貶爲一個完全負面的角色。本文將嘗試探究他的品性及其正義觀的實質，並分析柏拉圖的意圖，從而逐步證明：第一，他的生活方式和正義觀從柏拉圖的視角看雖有其內在缺陷，卻並沒有遭到徹底摒棄，而是被柏拉圖有意作爲構建一種全新倫理和城邦的開端；第二，柏拉圖的這番意圖隐藏在讓“頭”離開而開啟“理性維度”的“反駁”之中；第三，這個代表“祖權”的“頭”並沒有遭到徹底排除，而是經改造之後，以某種“新權威”現身於隨後的討論。
Author:Zhang Bobo is Ph. D student at Department of Philosophy,Zhejiang University(Hangzhou 310013,China).E-mail:bobonuts1029@126.com
更重要的問題是，在一篇以正義爲主題的對話中，柏拉圖爲何要如此設置？作爲作者，他完全有能力讓獻祭之事推遲一會兒或徹底取消，可他沒有。但是同時，他又安排克法洛斯成爲整個“正義討論”的“開端”、“開頭”。“克法洛斯”一詞，在希臘語中有“頭”的含
把“開端”圈在“哲學探究”的範圍之外，是一個引人深思的問題，讓人對“開端”與“正劇”的關係產生各種遐想。《王制》的二手文獻雖浩如煙海，但學者們長期以來對這一問題的嚴肅關注顯然不夠。但是，柏拉圖既然選擇克法洛斯作爲這部探討正義的偉大作品的“開端”，那肯定不會不賦予它任何重要意義吧？開端當然影響敘事的進展。開端從未離開發展，伯納德特(S. Benardete)就觀察到：“克法洛斯似乎代表《王制》所必須處理的一切；卷二到卷三中所提出的詩歌版本就試圖讓克法洛斯的噩夢變得不可能；而他關於欲望的描述似乎就是卷九中僭主式的欲望的真實情況……克法洛斯的離開並沒有消除克法洛斯……”。事實上，不少有識之士開始關注這個開端，且引發了一些有意思的爭議。
我將在盡可能尊重文本和各方解讀特點的基礎上，著重從這個人物的品性、正義觀的實質和柏拉圖的意圖三個方面思考這些問題。我認爲任何“臉譜化”的分析模式都過於簡單化，明顯與柏拉圖採用對話表達哲學思想的手法相悖，更與他用對話激發讀者思考人物心理活動的複雜性這一初衷背道而馳。因此，應結合對話的戲劇特徵、歷史背景、人物的言論、社會地位、志趣以及心理活動變化等多個方面進行分析，才能較爲充分地認識柏拉圖設置這一角色的意旨。
一、克法洛斯的品性
柏拉圖正義思想的開端是具體的倫理政治生活，因爲正義不僅僅涉及理論定義，還是一種具體的生活方式。不同的生活方式會產生不同的“品性”。此處我們面對的品性是雅典商港的一位父親，一位實業家，一位虔誠的、喜歡“談話”的老人的品性。那麼，克法洛斯這個作爲“開端”人物的“品性”究竟該如何定位？柏拉圖怎麼看這樣的人？克法洛斯與蘇格拉底的交談儘管簡短而愉快，並兼具閒聊氣質，但已經足以揭示出他的“品性”和“做人原則”，以及他所代表的“傳統”。儘管他的品格不是沒有問題，但是總體而言此人似乎具有和藹可親、正義、虔誠和節制的德性，這也是通常解讀者的看法。我之所以稱之爲“居中派”，是因爲他們對這個人物的評價褒貶兼備。比如，約瑟(H. W.B. Joseph)稱克法洛斯是“按照習俗正確生活”的典範。施特勞斯(L. Strauss)則順勢認爲他只是作爲受人仰重的傳統的具體化身而被順便提到。布魯姆(A. Bloom)則進一步解釋道，“克法洛斯是不能被懷疑但必須被懷疑的‘祖傳之物’(the ancestral)的典型……是最完整意義上的父親”。斯坦伯格(P. J.Steinberger)則強調他在這篇對話中的主要角色是作爲“父權價值觀的一種體現”而發揮作用。克羅斯(R. C.Cross)和烏茲利(A. D.Woozley)兩人的觀點典型地概括了“居間派”的立場：一方面克法洛斯過著合乎體統、受人敬重的生活，另一方面對“原則”(principles)和“通則”(generalities)的論證有意回避。
然而，“持中”的穩健解釋在最近被打破。極端化的觀點開始冒頭。其中，“倒頭派”中最激進的代表當屬安娜斯(J. Annas)；她對這個人物基本沒有任何好感，主張柏拉圖對克法洛斯那種致力於賺錢生活及其產生的“自滿”(complacency)的蔑視與惡意刻畫足以說明：克法洛斯“笨拙”、“道德麻木”、“言不由衷”、“含糊其辭”、“沒有自我意識”，根本“不討人喜歡”，本質上是“一位思維能力有限的洋洋自得之人”。與安娜斯相反，也有激進的“挺頭派”，其中最具代表性的人物里夫(C. Reeve)宣稱，克法洛斯非常討人喜歡、具有魅力。柏拉圖賦予他優雅、得體的言談讓人肅然起敬，“在‘美好城邦’(kallipolis)內，像他這樣自然類型的人將會可靠地達到他們所能達到的美德的最高水準”(同上，頁7)。“總的來說，蘇格拉底似乎喜歡克法洛斯”。
對比這三個立場，很容易就能看出，“居中派”更容易與“挺頭派”產生共鳴，這無疑更讓安娜斯爲首的“倒頭派”顯得異軍突起但又孤立無援。我也認爲這一“新說”有偏頗。儘管“實踐的規則是不要惹是生非，而理論的規則則偏惹是非”，我還是要儘量結合柏拉圖的文本和各方解讀來闡釋我的看法。
安娜斯對克法洛斯的尖銳批評可以歸結爲兩個要點：富人的自滿與常識的非反思。首先，柏拉圖當然反對寡廉鮮恥、不講道德的商人，在卷七中他指責靈魂主要受錢財之愛控制的“主張寡頭政治者”，但是蘇格拉底特意提到克法洛斯並不特別貪財(330b7-c1)。確切地說，他是一位傳統意義上正派的老人，過著有德性的生活，這尤其體現在他賺錢方面的“節制”品質——他從長期生活經驗得知金錢固然重要，但不足以保證一個人幸福。而且，他也不像同齡人那樣，認爲年老本身是一切苦惱之源，而是強調，一個人能否平靜地接受“老年”，關鍵在於“品性”或“生活方式”(329d2-6)。這無不說明，柏拉圖儘管沒有把他塑形爲“節制之化身”，但至少有意把他塑造爲一位明白事理、有節制的民主派商人。
其次，是正義。正義也可以視爲人的一種德性(335c3)。那柏拉圖是否會認爲克法洛斯是一個正義的人呢？很可能不是，因爲“正義”或“道德”對他這樣的人似乎是一種“完全外在的東西”，只是遵守規則和履行職責(義務)之事罷了，因而與靈魂狀況是否和諧優良無關。更糟的是，他從傳統習俗中沿用了一些既定規則並反復強調遵守這些規則的好處，但沒有質疑遵循這些原則本身是否正義，也沒有追問是否存在一些職責只有富人才能履行得好，窮人則完全負擔不起。而且，如果“道德”如其所言僅僅意味著出於職責而行動，那他就需要說明人需要甚麼樣的職責，並進一步解釋道德的最高原則是甚麼。事實是，他根本不關心這些問題。“是非曲直”在他看來全在於履行某些特定行爲，而“金錢”在這方面則大有幫助，富人比窮人容易恪守正義的原因就在於此。至於一個人爲人怎樣、人品如何則都無所謂。
假如克法洛斯的“品性”與“哲學生活”要求的那種“品性”相差甚遠，那他的“正義觀”怎樣呢？柏拉圖對此滿意嗎？甚麼是克法洛斯的正義觀呢？
二、克法洛斯正義觀的實質
因此，從“動機”(心理層面)角度來看，與其說他關心“正義”，倒不如說他擔心詩歌裏講述的那些關於陽世作惡陰間遭懲的故事真有其事。實際上他是害怕那些“無形存在者”的威力，擔心祂們不只是傳說，而是切切實實存在於另一個世界，並冥冥之中與我們的命運有一種因果聯繫：人行善必有嘉獎，作惡必有報應。假如沒有神靈，就沒有恪守“正義”的理由，也就不必因行不義而憂心忡忡了。相反，假如神明存在，那城邦中的居民就必須無條件地遵守基於祂們的意志所制定的法律，畢竟，這是神之所願。
因此，從這個角度來看，柏拉圖對克法洛斯“正義觀”的描述不得不說是“充滿諷刺意圖”，或確切地說是“回顧性反諷”(retrospective irony)。儘管里夫富有同情地指出，歷史上克法洛斯被沒收財產的事實給老人的美好願望添加了“一種悲劇反諷元素”，但我們也不妨像安娜斯那樣冷靜地分析：這位老人家族的悲慘遭遇是其自滿的苦果。事實上，免遭處死的呂西阿斯佐證了這一看法，他後來似乎認識到了這種“正義觀”的潛在危害並在回憶中說他家的財富是“三十僭主”無法抗拒的致命誘惑，他家遭此不幸的禍因全在於“錢財”。假如情況確如他反省的那樣，那只要稍把這段歷史與對話中克法洛斯提到的那兩種保全“幸福”的手段——財富和正義——對比一下，就不難發現，如果以克法洛斯的標準來看，這二者似乎沒有哪個最終有益於他的家族，反害得人財兩空。
但是克法洛斯對嗎？無可否認，“三十僭主”有能力抄他的家，奪他兒子的性命和自由，但他們肯定奪不走他家關於正義的“信仰”。假如他們像蘇格拉底那樣視“正義”爲一種根植於靈魂的“和諧”——德性的圓滿，那肯定比他們所看重的那種主要建立在財富之上的“正義”可靠得多。他家的遭遇用事實證明，哪怕擁有再多“錢財”，也無法提供他們期望得到的那種牢靠的“安全感”，反倒讓他的家族輕易淪爲僭主貪欲的目標。這一切無不說明，致力於追逐金錢的這種生活的“最高優先權”(highest priority)是某種經他人行爲干涉就可以輕易丟失的東西。這可能就是關心“外在之物”多於關心人所不能丟失的東西——靈魂狀態——的風險所在。
我們對克法洛斯“正義觀”的特徵大費筆墨，一方面原因在於他的觀念通常被認爲預示了《王制》的眾多主題，另一方面是因爲它對我們理解習俗政治生活中常人的“正義觀”——薩克斯(D. Sachs)稱爲的“傳統正義”(conventional justice)——尤爲重要。後者正是《王制》所要批駁的主要對象。那麼，它究竟有何問題而不能滿足柏拉圖的期許呢？不少人指出，就第一卷而言，問題概括起來主要表現在以下三個方面：
第一，它會導致自滿，使人自鳴得意，從而喪失智力上的進取精神，某種程度上會助長人的攀比心理和虛榮心。第二，它在信念上沒有“智識支持”(intellectual backing)，因此，經不起“歸謬反駁”的檢驗。而且，持有者的“自滿”一旦遭到動搖，就會給信仰上的空虛打開方便之門。第三，這種“空虛”很容易被“懷疑主義”填滿，進一步說，把“正義”等同於恪守幾個簡單規則的這份信心一旦動搖，懷疑論的觀點——正義不過是掛羊頭賣狗肉而已——就會取而代之，乘虛而入。
我認爲除這三點外，還需補充特別重要的一點，即第四，它會把“有德性的生活”還原成人爲了避免死後遭罰所必須履行的某些行爲。進而言之，儘管克法洛斯本人極力強調人要擁有良好的“品性”方能“心安”，但按照他關於“正義”的解釋，一個人只要履行了其義務就算“功德圓滿”，至於他本人爲人和品性如何則無關緊要。
當然，柏拉圖的意圖顯然不單單停留在對這種“正義觀”的批評上，而在於讓我們認識到這種“正義”的失敗之因，繼而從中學到關乎“政治-倫理本質”的教誨。那麼我們能學到甚麼呢？接下來，就讓我們步入最後一個話題。
三、柏拉圖的意圖
正義作爲准法律維度的倫理，或蘇格拉底用其哲學反思的方法加以解構性剖析，都涉及到開端問題。
法律還與知識有關。蘇格拉底反例中的這個原則一旦被普遍推行，就很容易從“權力決定正當性”(Might makes right)這個極端導向另一個極端：“唯有知識決定正當性”(Knowledge alone determines right)。在後一種情況下，不僅揮霍無度的浪子會喪失使用自己財產的權利，就連不知道如何使用自己所有物(甚至包括生命)的人，也要把自己之所有拱手相讓於人，要不然就託付給另外一個懂得使用的人管理。這個原則無疑令人恐懼；如果承認這個原則，那我們最好希望沒人具有這種知識，或者即使具有，我也希望他不要基於這一理由去要求人民賦予他統治之權，或者退而求其次，希望他承諾不要把這種知識實踐得過於嚴苛了。色拉敘馬霍斯一開始就對這個原則感到恐慌，所以他才指責蘇格拉底和玻勒馬霍斯對“正義”不應當有如此淺薄之見，必須要爲他們的“無知”付學費(336d-337e)。從這個角度看，“正義”似乎要求我們全都無知或承認“真誠”(truthfulness)與“正義”不相容。
第一，哲學思考始於涉及日常生活的“隨意交談”(casual conversation)並對日常生活必不可少。可能由於這個原因，柏拉圖才會在進入較爲嚴密的系統性探究之前，先插入一段蘇格拉底和克法洛斯之間的閒聊。唯有在哲學探討中，我們才能充分認識到倫理原則遠比我們日常生活中理所當然認爲的複雜，才能明白要想把握“正義”以及“最佳生活方式”的本質，就必須超越偏見和日常生活慣例。因此，當柏拉圖讓蘇格拉底詢問“正義本身”(331b8-c1)，而非“正義行爲”時(《王制》612c7-d5)，他很可能是想知道普遍意義上的正義是甚麼，正義不是通過列舉一個有時有正當理由違反的規則清單就能加以解釋的東西，而是可以解釋這些規則及其例外的、有更大“通則”的東西。或許由於這個緣故，柏拉圖才讓筆下的“蘇格拉底”窮追不舍地詰問對手，以促使讀者努力思考建立在這些生活準則和原則基礎之上的整個道德問題。
第三，在所謂“科學還原論”或者“政治現實主義”看來，人文的東西都是“謊言”。蘇格拉底言辭中那個最好城邦於是無非基於“謊言”的構建。然而，柏拉圖可能向我們透露：“謊言”是所有城邦都不能根除的土生土長之物(同上，頁16)。開端是城邦生活。這樣的生活由習俗禮儀和神保護，產生一定的習性或德性。是否，柏拉圖讓作爲開端的克法洛斯及時離去，是要保護開端不受撼動？(《王制》中規定：絕對不允許質疑神。如果要從哲學上討論神，必須嚴格限制在少數人之中[390a-411a]。)從更爲廣義的角度看，“開端”就是古代，與其相對的則是發展與“現代”。古代思想的特點是承認客觀價值，並認爲正義就是遵守“自然秩序”。《聖經》中的正義就在於遵守靠上帝力量建立起來的秩序，因爲認可難以捉摸的機緣力量在某種程度上就相當於承認高深莫測的天意力量。然而，進入現代(即十七世紀)以後，價值的客觀性不斷遭到質疑直至喪失，人們堅信一切意義(包括幸福)都來自主觀意志。蘇格拉底代表這樣的主觀性嗎？他忘卻了開端？
柏拉圖在《王制》開頭如此精心設計克法洛斯的品性，很可能是在向我們暗示：並非每個人都有能力、或都應該過經省察的生活(《申辯》38a5-6)。而且，經過省察的生活未必能保證這種生活比受詩性傳統文化薰陶下的那種培養紳士的生活方式更好、更有德性。柏拉圖有意支開克法洛斯，很可能就是想說明“歸謬反駁”的局限性——它對這樣已經“積習成性”的老人根本產生不了積極作用，而只會讓他的價值觀坍塌，與一種長遠意義的“客觀狀態”、一種幸福和完滿人生漸行漸遠。因此，里夫認爲克法洛斯不適合成爲蘇格拉底“歸謬反駁”的對象並非不合理。而且，爲了讓年輕的談論者能夠沒有顧忌地坦誠談論正義，“哲人”(蘇格拉底)必須取代“父親”(克法洛斯)在這個文化圈子中的“頭”的位置，由此開啟上升之路的“開端”。因此，蘇格拉底誘使“克法洛斯”離開可能早有預謀，畢竟克法洛斯是“非理性”的，甚或如布魯姆說的“是超理性的”(beyond reason)，同他爭論是大不敬。眾人有意對克法洛斯所關心的“虔誠”、“神靈”以及“獻祭”等事予以忽視，一方面讓他感到話不投機，另一方面也讓他注意到自己對所要努力履行的這種神聖義務有可能一無所知(同上，頁314)。這種心理上的恐懼和旨趣的偏離，可能就是克法洛斯離開的根本原因。他的突然離開無疑暗示了“虔誠”(習俗信仰)與“哲學”(理性知識)之間的一種張力，也標誌著“談話”的“社會習俗”維度的結束，“理性論證”維度的開啟；更意味著“人的開端”通過理性反思，從“宇宙論開端”神話的束縛中解脫了出來。
蘇格拉底是哲人。哲人切入正義的討論，本來應該以演繹大前提爲開端。當然，或許他應當先清掃一切前設，從頭開始？(《王制》亦漢譯爲“理想國”，似乎意味著新建一個國和新建一個全新的倫理學。)全面分析柏拉圖的文本，我們看到它指向的不是這樣的絕對透明性，而是對人之生活的具體性、時點、度的關注。新神未必與舊神完全格格不入。傳統的離開未必就是被掃掉，也可能意味著被“藏-護”。它會回來的。
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