培根與斯威夫特笔下的科學政制
馮 慶
(中國人民大學文學院)
培根的《新大西島》是西方科學政治寫作的早期代表，也是現代哲人設計的一幅意義重大的未來政制藍圖。《新大西島》用精妙的修辭暗藏了自然哲學必將征服基督宗教成爲現代政治基礎的進步叙事。培根藉此引誘舊世界的基督信徒相信科學家可以滿足常人的基本需求，保護他們不受自然的侵害。在《格列佛游記》卷三關於空中王國“勒普他”的寫作當中，斯威夫特的矛頭極有可能對準《新大西島》中的“本撒冷”。斯威夫特以丰富的语言暗諷勒普他和本撒冷这样的科学国度實則是以科學探索的名義行不義縱慾之事的罪惡之城。斯威夫特的反諷依據的是《聖經》的道德原則和亞里士多德的伦理学。斯威夫特的反諷是對古典政治哲學中關鍵概念endoxa的回歸，是對培根主義在道德與哲學雙重維度上可能的僭政危機的批判。
Author:Feng Qing is Ph. D candidate at School of Liberal Arts,Renmin University of China(Beijing 100872,China).E-mail:trustvision@163.com.
科學追求真實知識，文學和詩强調幻想。許多作家會說，科學研究也需要想象力和詩人般的天才。自由想象是科學探索的前提。現代科學精神奠基者培根(Francis Bacon)曾明言，“想象”能引導人們進入理性思辨：
在信仰和宗教方面，我們把想象抬高到超過理性的程度，宗教爲了打動人心要利用相似、預兆、預言、幻象、夢想等……可以描繪事物的真實面目，也可以隱藏事物的真實面目，它們主要還是借助想象把人們引入到理性的思辨中。如果“想象有助於科學”和“想象有助於信仰”這兩種表述都有道理，那麽，科學與宗教信仰之間或許會有一定的關係。首先我們得看到，培根是西方科學想象寫作的先驅之一。他不僅在1627年出版的《新大西島》(The
New
Atlantis)這部想象作品中通過虛構“本撒冷”(Bensalem)這一政治體，描述了自己心中理想的政治制度，還在《學術的進展》(Advancement
of
Learning)、《新工具》(Novum
Organum)等論著中，制訂了未來美好社會的理論法則。我們今天研究啓蒙問題時，不得不關注啓蒙時期風行的諸多想象力豐富的虛構寫作。進而，對《新大西島》中關於宗教、科學與政治生活的思考進行探索，也就尤爲必要。
“本撒冷”的政治藍圖
在現代人眼中，科學與宗教彼此對立。這種對立有時甚至等同於真理與謬誤的對立。但在現代精神的始祖培根筆下，科技與宗教似乎一度並行不悖。如果看到《新大西島》中對宗教典故的豐富徵引，就不難明白，培根很有可能並非純然站在基督教傳統和現代科學技術當中的任何一邊，而是試圖綜合兩者的政治方案，總結出一種全新的現代治理術。學者魏因伯格(Jerry Weinberger)就認爲，培根表達的政治思想儘管與古典烏托邦主義者(柏拉圖)和現代政治現實主義者(馬基雅維利、霍布斯)都不一樣，但歸根結底，《新大西島》當中包含的秘密的政治學說更爲親近古典烏托邦主義，即一種科學化的宗教治理，“……社會不是平等主義或自由的，其科學也被籠罩在奧秘之中，否認有可能把它全部交給所有人，甚至那些住在那兒的人。這些明顯的事實更符合古典烏托邦主義，而不太符合現代科學事業。”這種政治設計是否符合柏拉圖的原意，姑且不論。首先應當搞清楚的是：培根本人是否的確持有這樣一種“古典立場”？衆所周知，培根一貫認爲現代人比古人高明：就世界知識的積累而言，現代人是真正的老人，古人是幼稚的小孩。若是如此，他又怎麽可能堅守柏拉圖的看法？要搞清楚這位作者在古今之間的真正立場，就得分析《新大西島》的細節。正如培根的私人秘書羅利(Rawley)在《新大西島》前的“致讀者”中所言，這本書旨在通過解釋自然以造福人類；“提出國家的理想模式”是培根的最終要求。與柏拉圖筆下人物克里提阿(Critias)講述“大西島”神話的動機類似，培根試圖談論的不是《蒂邁歐》(Timaeus)中關係到宇宙存在和生成的話題，而是“有生滅的、屬於人類的事物”；在柏拉圖《克里提阿》(Critias)這篇和《新大西島》同樣“未完成”的對話的末尾，美好城邦“大西島”遭到宙斯懲罰的原因被歸結爲過於崇拜財物導致的美德淪喪。相應地，培根筆下“新大西島”的歷史叙述者則暗示，自己的國家在王者所拉門納(Solamona)領導下建立的“六日工程學院”可以使“新大西島”免去“老大西島”的灾劫，保護民眾不受侵害。這個細節暗示，培根認爲，作爲政治核心的“科學機構”能够解决因崇拜財物而導致美德淪喪的古老政治難題。這樣一來，培根可能不是要延續柏拉圖的判斷，而是嘗試回答柏拉圖提出的問題。除了柏拉圖之外，培根還回應《聖經》傳統。不難發現，所拉門納的名字來源於猶太王者所羅門(Solomon)，“本撒冷”呼應的是聖城耶路撒冷(Jerusalem)，“六日工程學院”對應的是上帝六日創世。不同的是，學院的目標是反過來揭示上帝創造的自然規律，找出萬物的本質和生成方式，使人們從中獲益。所以，對於《聖經》和基督教的傳統來說，《新大西島》既是模仿，又是顛覆。我們可以從一些培根有意無意透露出的蛛絲馬迹當中看出這點。首先需要强調的是，叙述者發現“本撒冷”的契機，是“遭遇海難”。與文藝復興到啓蒙時代長時間盛行的海洋叙事傳統一致(如《魯濱遜漂流記》)，海難往往伴隨著遇難者的孤獨感和對死亡的恐懼，進而必然會引出宗教訴求的話題。在風暴侵襲當中，《新大西島》的第一人稱叙述者“我”不斷企求上帝的救助；當船隻安全靠岸後，本撒冷人則以拯救者-基督徒的姿態出現，填補了受難者的心靈寄託。但是，從細節上看，本撒冷人基督徒的身份是非常可疑的，比如，迎接海難者的“基督教神父”的措辭頗有深意：
我在行政上是外鄉人安置處的總管，我的職業是基督教神父，因此，我來是爲你們這些外鄉人、最重要的是爲你們這些基督徒服務的。(同上，頁117)
這位“神父”的身份值得推敲：他可能是島上專門安排和“你們這些基督徒”對話的官員。如果外來人是猶太人或穆斯林，他就可能以拉比或阿訇的身份出現。叙事者在他離去時，提出要按照禮節親吻他的披肩，“神父”以不願麻煩的理由拒絕了(同上，頁127)。顯然，他的儀式自覺不充分，真實身份也就值得懷疑。
當然，這位“神父”熟悉《聖經》，在解釋爲何自己的國家會有基督教時，他采取了神蹟式的說明：一位六日工程學院的哲人偶然發現了“天國顯現的光”和海上漂浮的方舟，其中放著《聖經》。但在神父表述中，學院哲人發現神蹟時的說辭非常奇怪：他對上帝的顯現采取了目的論的自然神學(natural theology of teleology)的解釋。也就是說，在受到《聖經》啓示之前，這個島上的人已經擁有了高度發達的哲學-神學思辨素養，他們對《聖經》的理解顯然是基於哲學理性。神父的故事暗示，並不是上帝主動顯示神蹟，而是由理性探索的哲人發現並索求神蹟。也就是說，哲人的求知欲才是神蹟顯現的原因(同上，頁119-120)。這說明，對於這個島國來說，哲學或科學是更早也更可貴的權威。
第二天神父詢問聽衆對自己說辭的反應，但他關心的不是自己的話“是否合乎信仰”，而是“是否討人喜歡”。這說明他有著修辭上的謀劃；他之前的說辭，很大可能只是讓這些遭難基督徒遠離恐慌、感到快樂的神話故事。他和藹可親的態度也的確讓這些基督徒感到快樂，“忘記了過去的危險與對將來的恐懼”。無論如何，遭受海難的叙事者心裏明白，拯救他們的是本撒冷人的醫學和保健品；他們之後又通過學院院士的叙述認識到，自己過去視爲神蹟的事情因島上的先進技術而成爲現實，島嶼在大海的波濤中得以平安，也是因爲技術。
一切迹象表明，假裝信仰基督教，是本撒冷人應對外來人的舉措。當然，我們還可以猜測，這更可能是哲人培根向傳統歐洲推廣“新工具”時自我保護的舉措。正如學者英尼斯(David C. Innes)發現的那樣，《新大西島》“似乎旨在向懷疑這種新知識的一代宗教權威表明基督教與現代科學的兼容性……針對的就是那一批猶豫不决滿腹狐疑的讀者……旨在促使人們相信靈驗的科學會治愈我們所有的痛苦”。培根對基督教修辭持一種實用主義態度。基督教傳統的教誨認爲，人終有一死，唯有面向上帝的信仰能使靈魂上天堂；而本撒冷則最大程度地保存遭遇苦厄之人(如遭受海難者)在此世的肉身康健、長久和愉悅。學院爲人們提供有保健醫療作用的飲食、軍事和防灾方面的保障、保健房、可以自由選擇結婚對象的大型浴場和各種享樂奢侈品；相應地，宗教在這個國度則成爲一種表面的裝飾或者說政治運作的從屬性機器。譬如，這樣的細節就值得推敲：島上有一些在塔樓上修行的修道士，但他們應該觀察甚麼、思考甚麼，則要由學院的哲人來教導。也就是說，培根設計的是一個看似推崇宗教信仰、實際上由科學家和哲學家控制意識形態的國家。本撒冷擁有最高聲望與權力的是與民眾以宗教色彩濃重的方式會面的學院老院士，他有著大主教般的身姿，但他所“啓示”的不是神意，而是自然界的奧秘和帶有强制性質的井然有序的國家制度。無論在柏拉圖還是在基督教那裏，知識或技藝的進步都會帶來宗教虔敬方面的敗壞，從《普羅塔戈拉》(Protagoras)中的普羅米修斯神話、《創世記》(Genesis)中的失樂園神話中都能看出這點。培根則宣告可以解决這種對立。隨著《新大西島》叙述上的推進，隨著培根筆下遭受海難者從恐懼到憧憬美好國度法則的心態轉變，我們可以看到傳統歐洲的基督徒逐漸歸化海洋中“新宗教”的心理過程。這種“新宗教”就是包裹了基督教虔敬外衣的科學-政治論。培根筆下的基督教是一種服務於科學治理的表面手段。現代科學及政治技術的掌握者將一切謀劃算計臨時包裹在宗教信仰的幻象之下，使這種“政治的奧秘”不至於對外泄露而引起宗教與社會方面的紛爭。在這個意義上，培根的《新大西島》容易讓人想起霍布斯的《利維坦》(Leviathan)。霍布斯與《新大西島》關係密切。他的政治現實主義將宗教信仰和道德律令視爲對諸如保存生命、與他人共同生活之類的事情來說有用或方便的東西。也就是說，信仰和道德最終都要爲人類的生存實踐服務，爲人類的基本福祉服務；而《新大西島》給出的方案就是，將增進人類福祉的政治制度建立在科技知識的積累之上。培根將歐洲過去的政治基礎——基督宗教和相應的倫理政治體系——替換成了現代技術和政治科學。所以，和霍布斯一樣，培根其實並非一個古典政治傳統的繼承者，而是現代政治傳統的開創者。培根采用講故事的方式表述這種現代政治藍圖的目標是甚麼？答案或許是，通過寓言的、詩性的手段表述革命理念，可以有效緩和長期生活在基督教世界中的統治者和民衆對此的反感；如果能够把激進的政治訴求包藏在精妙的虔敬修辭之下，有助於讓這種訴求最大程度地影響到尚不具備科學思維能力的統治者和民眾。在這個意義上，培根的寫作水平不下馬基雅維利，“本撒冷”是他以高明詩藝製作出來的誘惑讀者的政治幻象。這個幻象開啓了不斷發明美好政治景觀以延緩對暴死的恐懼的現代政治哲學叙事傳統，之後歷代知識人學習培根，設計這樣的美好政治藍圖，並成爲今天科幻文學的先聲。
“勒普他”的倫理危機
《新大西島》是一個成功的政治藍圖叙事，但在西方文學史上，同樣存在著以反諷的方式對抗這種政治設計的傳統。有善於“編織”的天才，就有擅長“洞悉”的高人。這位高人就是斯威夫特(Jonathan Swift)。他在《書籍之戰》(The Battle of Books)中曾經這樣提及培根：注意到培根氣勢汹汹地沖來，亞里士多德彎弓搭箭，對準他的頭射了出去，但沒射中這位勇敢的現代人，箭從他頭頂上嗖地穿過，射中了笛卡爾(Descartes)。
在斯威夫特的眼中，亞里士多德和培根彼此仇視；而培根比笛卡爾更加狡猾，不然不會躲開箭矢。但斯威夫特形容培根的用詞是“勇敢”，也就是說，培根的狡猾其實就等同於勇敢。這該如何理解？認爲培根“勇敢”，說明斯威夫特或許看出培根寫作背後激進的現代政治訴求。那麼，斯威夫特對此又持何種態度？要回答這些問題，有必要對斯威夫特的科學政治寫作展開探究。
1662年，一本名爲《通向奇妙世界之路的神聖嚮導》的書把《新大西島》稱作“通向玫瑰十字會(Rosicrucians)之地的航行”。這就引出了培根與西方秘密知識人團體之間的隱秘關係話題。衆多後代學者的共識就是，培根以及依他理念成立的英國皇家學會與煉金術(Alchemy)、玫瑰十字會和赫爾墨斯秘教(Hermeticism)等秘密知識人社會話題有關。正如他們所發現的，《新大西島》中充滿了煉金術的術語和隱喻。起源於异教的煉金術，正是西方反基督教權的啓蒙思想與現代科學的溫床之一。
斯威夫特與煉金術文化的關係更爲複雜。煉金術的術語時常出現在他青年時期的詩歌作品中；沒多久，他轉而在面向公衆的散文寫作中諷刺挖苦煉金術與赫爾墨斯崇拜。但他私底下依然用“煉金術”來比喻文學創作，還將自己的詩歌寫作視爲一種煉金術過程。足見，斯威夫特本人有相信煉金術的傾向，但他或許認爲這種修煉不該摻合到公開的政治討論當中。這種看似矛盾的態度，或許與斯威夫特本人對科學、哲學生活的基本態度有關。只要細讀《格列佛游記》(Gulliver’s
Travels)的卷三“勒普他、巴爾尼巴比、拉格奈格、格勒大錐和日本游記”，就能發現，斯威夫特在描述科學王國“勒普他”時，也有意識地使用了許多煉金術術語。但他和培根的目標顯然不同：培根旨在通過煉金術的術語打造消弭恐懼、滿足欲望的政治圖景，而斯威夫特則通過諷刺修辭，攻擊沉迷於數學和音樂的“煉金術士”。一般認爲，“勒普他”針對的是英國皇家學會。所以，斯威夫特很有可能在攻擊學會的始作俑者培根。從語文學角度來看，《格列佛游記》對《新大西島》的反諷一目了然。譬如，“勒普他”(Laputa)的名字很有可能來自西班牙語的la puta，也就是“淫婦”。斯威夫特很有可能以此針對培根所謂的“貞潔的”國家“本撒冷”，批評這種由科學家和哲人統治的國度實際上無法等同於神聖的耶路撒冷，而更該是《聖經》中的“巴比倫大淫婦”(the Whore of Babylon)。
要說清這個反諷的內涵，必須借助耶路撒冷與巴比倫雙城對立的古老意象：在《啓示錄》(Apocalypse)中，新耶路撒冷是從天而降的聖城，而巴比倫是地上的腐化之城。明確這點之後，可以借助語文學家托德(Dennis Todd)的發現，從以下數點來證明斯威夫特的精心設計：一，在卷三開篇，格列佛對“空中之島”城市外觀的描述，和古代典籍中對巴比倫“空中花園”的描述异常接近。二，巴比倫以星象術、數學和科學聞名，勒普他的統治者也是星象學家、數學家。作爲煉金術的關注者，斯威夫特肯定知道，在傳入歐洲之前，煉金術在中東阿拉伯地區興盛，是一種來自巴格達(巴比倫)的神秘技藝。三，勒普他的女人們的確都是一些“鄙視自己的丈夫，對於外來的客人却异常喜愛”的淫婦。四，勒普他學者廢除日常語言、通過實物進行交談的細節暗示了《聖經》中因修建“巴別塔”而造就的語言不通。五，勒普他在地上的領土名叫“巴爾尼巴比”(Balnibarbi)，是巴比倫邪神“巴力”(Baal)的名字和“野蠻人”(barbarian)的合成詞，然而，這座相對正常的城市則顯得像是真正的新耶路撒冷，遭到天上荒淫之城的武力征服，成了“巴比倫之囚”……這一切或許都是斯威夫特的刻意顛倒反諷，他讓格列佛煞有介事地分析了Laputa名稱的來源，顯然也是爲了提醒讀者注意這個名字的深意。
看來，斯威夫特對培根的反諷是可以坐實的。但問題在於，斯威夫特究竟洞察到培根的甚麼問題，使得他站在《聖經》的立場上展開批判？斯威夫特曾借鑒他同時代的啓蒙知識人托蘭德(John Toland)《基督教並不神秘》一書攻擊教士權術(Priestcraft)，可以說，斯威夫特和培根、笛卡爾們一樣，都具備哲人心性，不真正相信某種具體的宗教。那麽，斯威夫特借用《聖經》的典故諷刺培根，又是爲甚麼？
我們不妨首先沿著宗教批判的思路追問：爲甚麼“勒普他”這樣一個崇尚數學、星象學的天上國度——自稱崇尚沉思的科學國度——會與“淫婦”有直接的關係？或許，斯威夫特針對的不是作爲個體生活方式的哲學沉思本身，而是這種生活的政治化、制度化。
乍看之下，勒普他的特徵在於，它的統治者是學問的愛好者。這個王國得以飄在空中、高人一等的根本原因在於其科學技術上的强大力量。也就是說，勒普他和本撒冷一樣，都將王國制度建立在科學技術知識的根基之上。但如果注意到本撒冷“亞當夏娃游泳池”的設計或許會帶來通奸風氣，並注意到勒普他的婦女因爲丈夫缺少情慾而與下界凡夫通奸的細節，就會發現，這種科技王國與人類的不正當情慾之間必然會發生聯繫。斯威夫特或許洞察到的正是培根的科學政治在這方面的問題：在信仰的掩飾之下，本撒冷所追求的其實是遠離恐懼、追求肉體長生與享樂的情慾。這種情慾的不正當性在於，人類若是對自己的此岸生活感到極大的滿足，就不會考慮個體精神的提煉升華，人類的靈魂和道德品質也就會隨之敗壞。最顯然的證明就是，相對於耶路撒冷的“神聖”，Bensalem的名字暗示的是Benefit[利]。將《新大西島》和《格列佛游記》對讀，可以發現，本撒冷搜羅知識以滿足欲望，勒普他過度算計而違背正義(飛島國王以數學思維討論政治，並殘酷剝削下界領地的人民)，它們本質上具有同樣的“不義”特徵。也正是在這個意義上，它們是“巴比倫大淫婦”的現代對應物。在這兩個虛構出來的國家中，哲學與科學本身並沒有能夠通達更高層次的靈魂品質，而只不過充當了不正當情慾手中的武器。
由於情慾本身的不健康，勒普他的統治者的靈魂失去了應有的平衡。他們瘋狂追求數學精確性，但在實踐上却難以實現目的；他們愛好音樂，却缺少讓旋律和諧的能力；他們杞人憂天，生怕彗星會毀滅自己；他們鄙視實用幾何學，以極度精確的數據勒令工人，卻忽視後者的理解力，以至於無法創造出真正有用的房子和衣服。對此，格列佛的關鍵評價是“自以爲是”。“自以爲是”的意思就是，這些自詡數學家、天文學家、音樂家的統治者也許並非全都天然愛好數學、天文與音樂，並具備相應的天賦；相反，他們只是附庸風雅，在流行意見的左右下從事這些活動，以至於敗壞了正常的生活實踐。無論勒普他還是巴爾尼巴比的科學院裏，都滿是這樣的自以爲是之徒，他們或是渴望從黃瓜裏提煉出陽光，或是發明自動生産公式與學問的機械。
但無論如何，如果觀察者格列佛本人不是一個懂得哲學與音樂的功能與限度的清明之人，他也無法判斷這一切的荒謬所在。從這個意義上說，斯威夫特針對的並不是數學與音樂本身，而是對這些學問的不當濫用。《格列佛游記》的這一章真正要闡明的是，出於不健全慾望的附庸風雅的發明實踐活動，會導致真正的科學沉思生活和良好的古老風俗同時遭到敗壞。進而，斯威夫特認爲，挑戰既有傳統，將國家建立在這種失去常性的科學技術普及之上的做法非常危險。第一重危險是，淳樸的生活方式遭到顛覆，唯利是圖的治理方式會讓殖民地的民衆遭受不義(事實上，被勒普他殖民的巴爾尼巴比在這個意義上暗喻斯威夫特身處的愛爾蘭)。第二重危險是，讓缺少才分天賦的人執迷於科學探索，形成具有政治影響的知識人團體，會使得科學與哲學本身矮化爲各種各樣的幻象與意見，真正的求知生活隨之遭到敗壞——這是飛島君臣與科學院的狀况，也正是啓蒙時代知識界的狀况。
斯威夫特把第三重危險藏在褒揚之後，藏在格列佛最後的旅程中。在《格列佛游記》的卷四當中，通過與具備完美理性、從不說謊的慧駰(Houyhnhnms)交往，格列佛受到啓蒙，獲得了自由的生活。問題在於，他終將回到俗世生活，在共同體內部過日子。格列佛回到歐洲世界之後，無法忍受其他人類身上耶胡(Yahoo)般的氣息，甚至是被自己的妻子親吻都會暈厥。這個橋段暗示的是亞里士多德筆下至高的、親近自然的理性生活與政治倫理生活的不相容。這也正是斯威夫特真正的幽微意旨：與其說寄希望於慧駰的兩萬大軍踏平愚昧難教的歐洲，不妨說格列佛受到啓蒙的福分是可遇不可求的，是少數人的運氣。對於格列佛這樣有慧根的個體來說，要真正超越“人”之劣根性，能够仰賴的只有機運。事實上，只要大多數人還有人的自然本性，有耶胡般的情慾和血氣，就絕不可能真正達至絕對理性和絕對善；若是悖逆機運，强行比照構想出來的“自然狀態”，依照理性的藍圖規範對民眾施行教育，以圖清除人性身上一切的醜惡，那麽結論就只能是慧駰們曾經提出的方案：將“耶胡”——人本身——徹底清除。
飛島的鬧劇說明，大規模學習數學的風氣、把食物切割成幾何圖案，不可能讓所有人成爲笛卡爾——笛卡爾式的沉思生活是一種偶然降臨到個體身上的狀態。相應地，儘管培根沒有提出笛卡爾式的啓蒙方案，但他的確暗示，立法的最高目的是保障知識的最大程度豐富。要讓每一個公民的利益最大化，最佳的方案就是讓他們都進入學院，追求知識，並通過治理技術修正他們的實踐德性，使之在占有極其豐富的物質資料的同時，在道德良知的自覺方面趨於“完美”。最終，人人都會像本撒冷的居民一般“虔敬”。但問題在於，我們關於“人”的本質理解是否會有得到修正的那一天——是否所有的人都能够最大程度地被解放，成爲探索知識的哲人與科學家？對於大多數人來說，過多的幻想與“自以爲是”，會不會導致他們飛到雲端，從此不再能够享受脚踏實地的美好生活？
亞里士多德的箭矢
回到前面的問題：爲甚麼斯威夫特在寓言中稱培根躲過了亞里士多德的箭矢？這要從《新大西島》的寫作方式說起。斯威夫特的同代人托蘭德曾寫過一篇《掌管鑰匙的人：論顯白與隱微哲學》的論文。托蘭德本人也精通隱微寫作的技藝，在古人學說的掩護下，肆意表達激進的學術和政治主張。這曾經遭到斯威夫特的尖刻諷刺。能够識破托蘭德，斯威夫特也就能够識破培根，因爲培根和托蘭德貫徹的是同樣一種隱微寫作的技藝。在當時，對於心清如水的斯威夫特來說，要看破他們的技巧並不在話下。進而，我們才能明白斯威夫特稱狡猾的培根爲“勇敢”的真意。培根的勇敢之處在於，他和後世的托蘭德一樣，無畏地將古典政治哲學對世風日下的憂心拋諸腦後，以爲憑靠知識的進步和知識人共同體對政治權力的掌握，可以解决一切人類的生存和政治難題；培根的狡猾之處則在於，他以隱微寫作的方式，將訴求隱藏在虔誠的宗教圖景之下，通過把握人類追求安寧愉快的心理，偷換了古老宗教深思熟慮設定的倫理體系。斯威夫特豈會沒有看到這點？《格列佛游記》未曾明言培根，但却處處針對培根。譬如，飛島中心的陷坑，也就是安置飛島的動力來源——大磁石——的“天文學家洞穴”，可能與柏拉圖的“洞喻”和培根的“洞穴假像”(Idols of the Cave)有關。這些天文學家——勒普他的居民——看上去就像是培根《新工具》中批判的“留戀於某種特定科學和思索……在服從自己原有的幻想之下把這些東西加以歪曲和色染”的那類人。但值得注意的是，培根《新工具》裏指名道姓提到的針對者是亞里士多德。但斯威夫特顯然並不反對亞里士多德，而是明言反對笛卡爾和伊壁鳩魯。《格列佛游記》卷三中描述了一個能够與死者對話的國度(這裏顯然模仿了《奧德賽》)，格列佛在此見到荷馬和亞里士多德的鬼魂，將當代的古典評注者介紹給他們，却引起二人的嘲笑和憤怒，認爲這些後人都是傻瓜；亞里士多德的鬼魂還表示，笛卡爾、牛頓和代表伊壁鳩魯的伽桑狄(Gassendi)不值一駁。足見，在斯威夫特筆下，亞里士多德是一個正面形象，“天文學家洞穴”並非對他的諷刺，而是對笛卡爾等近代思想家的諷刺，甚至可能就是對這批人的開山鼻祖、嘲諷他人身處洞穴的培根的雙重諷刺。
在當時的語境中，相對於柏拉圖，亞里士多德就是哲學上的“經驗主義”的代名詞。而我們現在都知道，現代“經驗主義”的開創者是培根。但培根曾經明確反對亞里士多德，將其歸爲“幻想論者”。足見兩人之間有著本質性的差异。斯威夫特諷刺培根、支持古人亞里士多德，或許正是因爲洞察到了這兩種經驗論說的差异之處。亞里士多德的科學探索，基於的依然是演繹邏輯，亦即亞里士多德本人的形式邏輯。在亞里士多德的學說中，“經驗方法”一般指的是對習傳經驗的重視，這裏的“習傳經驗”指的是世世代代受人信任意見(endoxa)的累積。相比之下，在培根的學說中，“經驗”指的是少數學者通過特定方法累積起來的“真知”。“習傳經驗”大多出現在亞里士多德關於倫理學、政治學的討論當中，可見這類經驗考察的目的在於幫助人事實踐。培根的“科學經驗”則是學者通過觀察具體事物歸納總結出的純然知識，具有自然哲學維度上的真實性。現代科學精神的目的，正是用後者取代前者。惟其如此，科學技術才能夠取代基於“傳統”的倫理學和政治學，爲政治生活提供堅實的基礎。在這種培根對亞里士多德發起的挑戰語境之下，斯威夫特則以勒普他下界貴族“孟諾第老爺”的生動形象回擊培根。格列佛對孟諾第的印象是“一切都很莊嚴、齊整而高雅”。相對於其他人遭到“新方法”敗壞的田地，孟諾第老爺的田地美麗且整齊，房屋規劃得“有見識且風趣”。這位貴族因爲不願意采取流行的科學生産方式而遭到朝野的排斥，唯有飛島上一位被公認爲“最無知、最蠢笨”、不懂音樂但却能够提出“明智的意見”的大貴族懂得他的高尚。值得注意的是，這位老爺“住在祖上所建造的房子裏，在生活的各部門中，都按照祖上的規矩行事，沒有甚麼革新”(同上，頁139-141)。他不追求數學上的精確，而是依據祖制保守行事。這顯然暗示的是亞里士多德《尼格馬可倫理學》(Nicomachean
Ethics)中曾經提及的道理：無須在全部研究中都要求同樣精確，這要看那一門科學的主題是甚麼，要看它所固有的程序和方法。例如一位木匠和一個幾何學家都研究直角，在木工這裏能用於他的工作就足够了，一個關心真理的人才研究它是甚麼，具有甚麼樣的性質。(1098a25-30)
在斯威夫特的時代，正是這種對極端精確性的追求，導致了傳統道德約束的旁落。其中的原因在於，人類處理政治倫理事務的明智判斷力由於天生無法達至絕對精確，進而會被降格爲次於自然哲學的附庸性哲學，其地位也就日益受損。
在亞里士多德看來，倫理的失範總是伴隨著政治上的腐化墮落。這種腐化墮落的典型表徵就是僭政。勒普他是斯威夫特預示的技術僭政的典型範例。這個島國和本撒冷一樣，其民衆不得隨意外出，軟弱無力，但他們的統治者都更加樂意與外邦人交流，這正好符合亞里士多德對僭主制的描寫(1313a35-1314a12)。斯威夫特對亞里士多德的暗中援引表明他洞察到，由沉浸於科學或假裝搞科學、實則貪求實利的人進行統治的結果，就是勒普他和地上領土之間專制壓迫、彼此敵視的狀態。勒普他的統治者惶惶不可終日，正是因爲他們陷入了亞里士多德描述的僭主和寡頭制狀態。
對於斯威夫特來說，“勒普他”的反諷叙事，實則是對培根主義在道德與哲學雙重維度上的批判，進而是對培根政治藍圖背後的僭政危機的批判。斯威夫特站在亞里士多德一邊，偷偷拾起他未命中的箭矢，狠狠地插在了培根腦後。這支箭矢就是反諷。作爲古典學家，斯威夫特必然從阿里斯托芬的《鳥》、《雲》等作品中吸收了大量的營養，也學習過柏拉圖筆下蘇格拉底的說話方式，將其貫徹到《格列佛遊記》關於“勒普他”這一空中哲學王國的諷刺中。過去的研究傾向於將這種反諷視爲單純的文學修辭，忽視了其悠久傳統所具備的深刻哲學含義：諷刺若要發揮效果，需得時時刻刻將離奇的表述與日常經驗進行對照，唯有通過這種對照，我們才能發現表述中蘊含的矛盾和荒謬；也就是說，反諷其實是對日常邏輯和倫理的强調，是對古典政治哲學中關鍵概念endoxa的回歸。
培根與霍布斯開創的現代科學政治傳統認爲，能够克服人類死亡恐懼的技術或權力手段，就是首要的價值(value)。一旦和亞里士多德的倫理學進行對比，就會發現，這種“價值”並不是最高的“善”，而是對人之爲人所必須追求的基本德性(virtue)的背離。《格列佛游記》卷三最後，長生不死的“斯特魯德布魯格”(Struldbruggs)正是斯威夫特用來諷刺這種技術-求生邏輯的絕妙形象。這些人雖然具有肉體上的永生，但却爲違背常理的病痛所折磨，喪失了一切活力。由此，斯威夫特表明，天道運行，人力難逆，若忽視內在靈魂的修煉，僅僅獲得肉體的長生或表面的知識沒有任何生存論維度的意義。“本撒冷”關於美好未來和長久生命的幻象進而被戳破。
如今，效仿培根打造科學幻象的文藝實踐越來越多，而斯威夫特式的寫作則有必要得到强調，不但爲了我們時代傳統美德生活的穩固，還爲了保存真正哲學與科學的薪火。事實上，美德生活與哲學、科學探索無論在個人維度還是在整個社會的共同環境當中都並不矛盾。是某種現代的激進意志使得這兩種生活方式難以達成和解，並引發出了一系列的現實問題。
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Atlantisreveals clearly that Bacon’s progressive story is written in a rhetorical way that natural philosophy will conquer Christianity. Bacon tries to persuade traditional Christians to believe that scientists can satisfy the fundamental needs of ordinary people and free them from suffering injury caused by nature. Just like Hobbes,Bacon believes that fulfilling the desire to live is the foundation of modern political theory. As a great master who also knows esoteric ways of writing,Jonathan Swift also tells a story about scientific government in the 3book of theGulliver’s
Travels.The fable of the flying country“La puta”may be an ironic parallel to“Bensalem,”the island country inThe
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Atlantis. A philological analysis of the metaphors from alchemy and Bible inGulliver’s
Travelstells that Swift’s satire on Bacon is clear enough. La puta,or Bensalem,is the“whore of Babylon,”the sin city,which contains lust and injustice. Jonathan Swift recognizes the proper ethical and political corruption caused by blind science exploration and mocks on Bacon and many other modern philosophers’ political projects based on science and technology. Swift is deeply convinced that the life of loving wisdom is worthy for someone who deserves it,however,intellectual exploration on nature cannot be broadened to be the foundation of political life. So to speak,that Swift’s satire cites the Bible and Aristotle’s philosophy,emphasizing ordinary logic and ethics,is a returning to the core notion of“endoxa”in classical political philosophy,as well as a criticism of the possible tyrannical danger in Bacon’s political blueprint.Francis Bacon;The
New
Atlantis;Jonathan Swift;Gulliver’s
Travels;Aristotle關鍵詞：培根 《新大西島》 斯威夫特 《格列佛游記》 亞里士多德
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