程志敏

　　(西南政法大學古典學研究中心)古典的態度與學問的取捨
——評哈夫洛克《希臘人的正義觀》

　　程志敏

　　(西南政法大學古典學研究中心)

　　An Attitude of Classics and a Tradeoff of Scholarship Reviewing Havelock's The Greek Concept of Justice

　　Author:Cheng Zhiminis professor at Center for Classical Studies，Southwest University of Political Science and Law(Chongqing 401120，China)．E-mail:outis@qq.comEric A.Havelock，《希臘人的正義觀》(The Greek Concept of Justice:From its Shadow in Homer to its Substance in Plato)，Cambridge: Harvard University Press，1978，ix+382頁。

　　哈夫洛克 (Eric A.Havelock)這本書看起來題目很大，不明就裏的讀者會以爲它是整個古希臘的正義史論，研究正義觀念的發生、發展、成熟、轉意和終結，但實際上該書一大半篇幅都在討論荷馬史詩。其正標題“希臘人的正義觀”和副標題“其在荷馬史詩中的影子以及在柏拉圖中的實質”，似乎都有些名不副實:難道作者僅僅討論了希臘正義論的“影子”(shadow)?

　　尤爲讓人驚訝的是，該書沒有專章討論亞里士多德，全書僅有六次作爲背景順便提到這位“古希臘”的大師。眾所周知，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》大量討論“正義”，但《希臘人的正義觀》卻一次都沒有引用或提及這部重要的正義論著作。全書正文結尾有一小段話總結“柏拉圖之後的詩學”，作者認爲亞里士多德在希臘詩歌評判方面可能不如柏拉圖，因而他對乃師的批評很不公正 (原書，頁334，下同)。西方有不少學者說亞里士多德故意曲解前人，甚至“無中生有”解釋老師的著作。我們聽到其他人這樣的評語:“亞里士多德無疑是西方最偉大的哲人之一，還曾在柏拉圖身邊生活達二十年之久，然而我們卻看到，他常常異常激烈地反駁柏拉圖，但往往又完全沒有理解柏拉圖”。我們對此不知道應該表示驚訝，還是氣憤，甚或只有對此後思想發展的悲憫。

　　哈夫洛克故意忽視亞里士多德，也許不能說明甚麼問題:既然幾乎所有的篇幅都給了前蘇格拉底時期的思想家及其作品 (尤其荷馬史詩)，那麼柏拉圖和亞里士多德當然就無法過多涉及——專門討論柏拉圖正義觀的篇幅還不及埃斯庫羅斯 (可能是因爲哈夫洛克翻譯和評注過他的作品)。哈夫洛克以柏拉圖詩學爲研究對象的專著《柏拉圖序論》(Preface to Plato)，同樣花了很多篇幅討論荷馬史詩和赫西俄德，也同樣很少談到那位寫過《論詩術》的作者亞里士多德!

　　這樣的情形也許是因爲哈夫洛克在學術上喜歡另闢蹊徑以挑戰傳統，往往故作驚人之語，但效果總不大好——強調口頭傳播理論的多倫多學派影響不小，也誤導了不少後生。《希臘人的正義觀》大量使用oral及其相關詞，因爲他的理論資源就是口頭詩學理論的創始人帕里 (Milman Parry)，他稱之爲“口傳風格的傑出學者”(the scholar par excellence of oral style，頁15，另參107)，哈夫洛克另外還寫過一本討論口傳與書寫關係的書。這都是多倫多傳播學派理論上的共同愛好。

　　哈夫洛克的著作，尤其《希臘政治的自由氣息》，遭到過施特勞斯 (Leo Strauss)詳盡而深刻的痛批，說它“不是一般地糟糕”，施特勞斯因其“墮落的自由主義”而表示絕不寬容，並上升爲這樣的普遍評價:“學術本是文明社會用於防禦野蠻的壁壘，卻更經常成爲回歸野蠻時代的工具”。哈夫洛克在去世兩周前的1988年3月16日，也就是施特勞斯去世15年以及上述批駁文章問世近30年後，發表了自己最後一次公開演講“柏拉圖的政治學與美國憲法”，專門批評施特勞斯及其門徒 (尤其布魯姆)對柏拉圖的闡釋，並力挺波普爾的解讀。在哈夫洛克看來，施特勞斯學派的方法不能把我們帶回到柏拉圖那裏。

　　施特勞斯及其弟子和再傳弟子的方法當然能夠帶領我們進入古典思想的深處，同樣，如果正確對待的話，哈夫洛克也能夠把我們帶回到那個他頗爲熟悉的年代。畢竟這位古典學家在古希臘思想的研究中下過很深的工夫，在加拿大和美國一些著名大學的古典學系教書，擔任傑出講座教授。他與施特勞斯學派的恩怨不是我們關心的問題，我們也無意於施特勞斯學派在美國曾經引起的激烈論戰，我們去西方學者那裏“留學”的目的不是看熱鬧，更不是充當哪一派的志願軍甚至雇傭軍 (更不用說文化殖民下的思想亡國奴了)——近現代中國的慘痛教訓已成前車之鑒。我們的目的是學成歸國，解決自己的問題，因此，只要有教於我，統統拿來。更何況良性的學術爭論本身就是思想生產的有效機制，這種再正常不過的現象自然不值得深入糾纏。

　　我們沒有必要把哈夫洛克捧得太高，把他與萊維納斯、德里達相提並論，甚至還把他與尼采和海德格爾聯繫起來討論，認爲哈夫洛克在解讀柏拉圖著作尤其《斐德若》和《王制》方面有啟迪之功(enlighten);我們也沒有必要徹底否認哈夫洛克的頗有學術價值的工作，儘管哈夫洛克這本 《希臘人的正義觀》試圖以語言學(linguistics)而不是“語文學”(philology)的方法來研究古希臘最重要的哲學概念，遭到過麥金太爾 (MacIntyre)的批駁，但亦不乏高明之見。這本語言樸實、通俗流暢的專著，大量引用古典文本作爲分析的材料，對於我們理解古人的思想，的確是一本非常不錯的入門讀物。

　　我們這樣說，絲毫沒有貶低該書學術價值的意圖，恰恰相反，這種由很多大大小小的豆腐塊劄記式短論構成的書，比那些裝模作樣的高頭講章更讓人覺得親切，尤其符合現代的“微閱讀”習慣。其簡潔明快的文風比那些靠堆砌術語 (更不用說生造乖僻字樣)來表現深度的現代學術著作來說，更容易吸引讀者進入古典的世界，而不是用各種各樣的“專業”術語把讀者擋在門外。認真閱讀就會發現，這本書其實並不“通俗”，僅僅從它專辟一章講最高深的形而上學問題“存在”(to be)，就可見一斑。這對我國最近十多年熱鬧非凡至今不衰的“是”與“在”之爭不無參考價值。

　　尤爲難得的是，作者力圖以“希臘人的正義觀”之名表明自己這本書的“希臘性”(greekness，難道亞里士多德不算“希臘人”?)，也就是儘量維護古代思想的原貌，避免現代觀念的干擾 (頁5，7，31)。哈夫洛克看到了正義問題的古今之異 (頁37，52，108)，也知道現代觀念 (如現代的神話概念)會把我們引入歧途 (頁47;另參“英雄”概念的不同含義，頁71和101)。不過，他的現代路數可能讓他的一些洞見大幅度縮水，變成僅有一定“學術”參考價值的資料彙編。哈夫洛克認識到:

　　實際上，古典研究近來已經意識到，希臘古風時期的思維意識與我們極爲不同，它尤其意識到我們文化中所熟悉的道德責任觀念在古希臘要麼不存在，要麼至少有著相異的表達。這樣的看法不可避免地會招致反駁，因爲它一再斷定，一種普遍的正義法則在古希臘思想中佔有首要的地位。爭辯雙方或許都從各自的立場假設了與那個時代不相宜的問題。我們難以擺脫如下的習慣:尋找我們習慣了的事物消失的地方，或者相反重申它必定存在於那些地方 (頁339)。

　　這是哈夫洛克這本書的“結語”(Epilogue)中的一段話 (這個交代研究方法的“結語”其實應該是本書的“導言”)。哈夫洛克雖然看到了古今之異，也看到了很多現代問題對於那個時代來說“不相宜”，但他試圖超越論辯雙方，似乎顯得不自量力，因而必然走到岔路上，終歸爲現代觀念羈絆住了。

　　比如說，作者不認爲荷馬社會是一種“部族君主制”或“宗族王權”(tribal kingship)，其理由在於沒有鐵證表明那個時代曾存在過這樣一種政體 (polity)，因爲那些統治者不是“君王”，而是tyrants(該詞是現代人對希臘語tyrannos的“誤譯”)，那時的含義是“城邦公民大會 (agora)授權的大眾領導者”(頁99)。但哈夫洛克這樣的理解實際上站在了古往今來幾乎所有學者的對立面，因爲“君主制”或“部族王權”被公認爲最初的政制形式，而荷馬時代的政體就是這樣一種由家長權力演變而來的統治模式。

　　哈夫洛克這本書最大的學術價值在於指明了“正義”等觀念在古希臘時期的“內涵”，也就是“內向性的涵義”。哈夫洛克看到了古希臘思想中的內在化過程，人們的思想以及表達這種思想的概念或術語都有一個由外而內的發展歷程:最先表示外在屬性的辭彙漸漸用來表示內在的品質。因此，與現代觀念不同，正義不是外在的要求，而是內在的自律 (autonomous)，也是靈魂的真正內在德性 (同上，頁204)。

　　哈夫洛克認爲這個內在化的過程在柏拉圖那裏得以完成: “通過將正義作爲一種靈魂中的‘德性’，並用這個詞來象徵人性，他 ［柏拉圖］完成了作爲一種個人品質的正義的內在化”(頁307)。在哈夫洛克看來，柏拉圖甚至“魯莽地”(incautiously)認爲，靈魂內部的正義或正義的內在信仰，就已經足以解決一切問題 (頁216)，這樣的評價顯然過頭了。但正義的確如柏拉圖 (蘇格拉底)所說(《王制》443c9－444a2)，正義的“內在”(entos，王揚譯作“內心”)在於“自己統治自己”，也就是自己管理自己。一切事物從“多”變爲“一”，便井然有序 (kosmesanta)，它的本質就在於 “節制”(sophrona)而“和諧”，這種美好而高貴的品質或精神狀態 (heksin，布魯姆譯作condition，王揚譯作“精神和諧”)就是正義，而能夠教導這種行爲 (praxis)的知識就是智慧。

　　正義不僅是內在的品質，也是外向的行爲。也許儒家“內聖”如何開出“外王”的千古難題，在“正義”這個詞的整全含義中能夠得到一定程度的解決。儒家《大學》“八目”過於濃縮的推導過程中不大容易理解的“欲…先…”和“而後”這兩個邏輯界點，其實可以訓作“德”。“德者，得也”，這裏所說的“得”不是儒家古代經生所理解的內在收穫，而是精神外化的現實成就。

　　所以，柏拉圖所完成的內向“正義”論，主要還不是一種“理論”，而是“行動”。他所說的“道理”不是“正義”(justice per se)的哲學定義，儘管他用了“定義”一詞 (443d6)，該詞在這裏卻是“部分”或“階層”之意。實際上，蘇格拉底在整個《王制》多層次多結構的探討中早已表明，對於美好生活來說，任何邏輯上的定義都於事無補。蘇格拉底雖然一上來就以克法洛斯的描述不合“定義”(331d2－3)擊退了這位可敬的長者，但他自己後來接替克法洛斯成爲談話的“頭兒”之後，卻再也沒有提到“正義”的“定義”(551a12和c2的horos僅僅“界定”具體的寡頭制)。他只是說，我們不能“一心撲在沒有止境的物質追求上，跨過了人生基本需要的界限”(373d9－10;另參“城邦大小的限度”，423b)。

　　“正義”本身是“德性”之一，而“德性”一詞同樣出現了含義內向化的過程。該詞本來指物體 (比如馬匹)的優良特質 (希羅多德《原史》3.88，西塞羅《論法律》1.45)，後來才轉而表示人的道德品質。這樣的“德性”才是人應該有的“自然”，也就是內在的本性，否則阿奎那所謂“自然傾向”能夠讓我們判斷好壞善惡(《神學大全》1.94)這一說法就顯得毫無根據地武斷，同時也失去了正確理解“自然法”的鑰匙。

　　正義的內在性已經很難爲現代人所理解，因爲我們在高喊“自由”和“平等”等權利的時候，不知道這些東西本身不假外求，不需要用生命去換取，它們就在我們身上。柏拉圖《王制》中的克法洛斯所說的“自由”，不是外向的政治權利，而是靈魂擺脫欲望的逍遙狀態 (329c;另參西塞羅《論老年》14.49)，“自由”與“勇敢”和“審慎”一樣，是內在克制之後的無所掛礙，像“自由人”一樣，不受飲食男女和錢財富貴的統治。人因自由而寧靜，生活才會美好(329a)，與後世想幹甚麼就幹甚麼、甚至想不幹甚麼就可以不幹甚麼的外在權利，自然不可同日而語。

　　從這個意義上說，遠古至希臘逐漸實現的“內向化”成果被後世拋棄或反轉了，又走回了“外向化”的道路。正如蘇格拉底辛辛苦苦從天上拉下來的哲學又被後人送回了天上，與人世越來越沒有關係，哲學就好像黑鐵時代的“羞恥”和“報應”神，離開凡夫俗子，回到不朽的天神那裏去了 (赫西俄德，《勞作與時日》，行197－200)。不同的是，哲學被送到天上，是爲了取代諸神的位置。哲學是屬人的理性產物，因此哲學上天就是人義論的勝利。哲學勝利，理性膨脹到爲萬物立法的程度，諸神退隱，宇宙中便再也沒有羞恥 (這個詞在希臘語中還有“敬畏”之意)，這樣的僭越當然會遭到“報應”。

　　不管哈夫洛克出於何種目的，但他終歸看到了哲學上升爲“最高的音樂”或“文教之教主”(見柏拉圖《斐多》61a3－4)所帶來的問題:“希臘從此就委身於一場危險而讓人神魂顛倒的遊戲，在這場遊戲中，荷馬筆下的英雄爭鬥已轉變爲概念、範疇和原則之間的戰鬥”(同上，頁304)。活生生的思想世界，在哲學一統天下的封閉世界中，變成了充滿頭蓋骨的戰場 (黑格爾語)，到處是“知性的屍體”和“概念的木乃伊”。

　　歐洲自此之後便一直生活在這樣的“影子”(shadow)中，幾千年都使用著乾癟的語言，還用抽象的概念來交流和教學。“荷馬式的‘教化’(paideia)不知不覺滑落成爲往昔，變成一種記憶。而一旦如此，希臘人在古風和黃金古典時期 (high classical periods)所展現出來的特殊天才，也會變成一種回憶”(同上，頁305)。事實上，那些美好而異質的珍寶，的確已經變成憑弔的對象，渴望拯救的現代人已不能靠吟詠“只是當時已茫然”來打發日子:回歸古典，也許是一個不錯的主意，哈夫洛克不是已經大致指出病根和相應的療法了嗎?