趙華

　　(中國人民大學文學院)

　　《 文心雕龍》的化、感辯

　　趙華

　　(中國人民大學文學院)

　　《文心雕龍》是中國古典文藝理論之巔峰，書中有“化感”和“感化”兩種形似的表述。古漢語對概念的表述偏模糊，“化感”同於“感化”是基於此理。通過文本細讀與篇章對讀，結合文字學的研究成果:“化感”是動賓結構，“化”指教化、糾正，“感”指人的情感;“感化”是並列結構，“感”指感知力，“化”指順應自然之道而行事。“化感”與“感化”，參與建構“道—感化—聖—文—化感—用、通”的關係鏈:天地間不爲人知的至道，爲聖人所“感化”，付諸筆端，形成經典;經典被用來“化感”，糾正情感，教化民眾，治理國家。這一鏈條起於中國首部經典《周易》，由幾位上古聖人共同完成。由此可知，“感化”、“化感”是作者劉勰試圖通過創作，巧妙揭示他對《原道》(追溯道的起源)、《征聖》(崇尚聖人)、《宗經》(模仿經書)的內涵界定與價值判斷。

　　Author:Zhao Huais Ph.D candidate at School of Liberal Art，Renmin UniversityofChina(Beijing100872，China)．E-mail:zhaohuarmu@ 163.com《文心雕龍》是我國古典文藝理論的巔峰之作，書中有“化感”和“感化”兩種形似而神異的表述。兩個詞語出現的次數雖然相當有限，但是意義不容忽視。“感化”出自《樂府》篇，關乎劉勰對先王雅樂功效的認知;“化感”來自《風骨》篇，直接引出“風骨”這一美學範疇。有鑑於此，對它的解釋須作通盤考量，謹慎處理感化與感化的特殊性，最終揭示出這些概念的內在聯繫。

一、成化天下——“化感”

《文心雕龍·風骨》篇起始句如下:“《詩》總六義，風冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也。”對於這句話的後半部分，周振甫先生解釋爲:“(風)它是感化力量的根本，是志氣的具體表現”。詹瑛先生指出:“風能起感化作用，而且是志、氣的一種標誌。”吳林伯先生明言:“化感猶云感化”。化感就是感化，這一點得到了學界的普遍認可。

　　遍索《文心雕龍》，書中並不存在“感化”這個詞語，只有《樂府》篇包含類似的表述:“情感七始，化動八風。”這裏的感、化兩個字沒有放在一起，且到目前爲止，還沒有哪位研究者將其同《風骨》篇“化感”聯繫起來，也不能被視爲文獻內證。試問，如果劉勰認爲化感就是感化，爲甚麼他不去直接使用後者呢?感化兩字的排列次序還有顛倒的必要嗎?有鑑於此，有必要重新審視劉勰對“化感”的理解，以正視聽。

　　《說文·匕部》:“化，教行也，從匕人。”清段玉裁注:

　　教行於上，則化成於下。賈生曰:“此五學者既成於上，則百姓黎民化輯於下矣。”《老子》曰:“我無爲而民自化。”上匕之而下從，匕謂之化。

　　尹黎雲先生《漢字字源系統研究》:“(甲骨文的化字)讓兩人字一逆一正，猶言使逆者變正，故化有‘教行’義”。化字的本義，是對離經叛道者施以教育，令其迷途知返，融合了積極的正面色彩和踐行的入世精神，而不是變化、變易之類的中性詞義。《風骨》篇的化感是否應用了化字本義，則有待於聯繫上下文，加以辨析。

　　依照《風骨》篇的表述，“化感”的主語是《詩經》的“風”，而劉勰對它的解釋簡明扼要，主要見於《頌贊》篇:“夫化偃一國謂之風，風正四方謂之雅，容告神明謂之頌。”這句話用了兩個典故，一個出自《毛詩大序》:

　　是以一國之事，系一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。

　　另一個典故是“偃”，出自《論語·顏淵》篇:“草上之風必偃。”詹瑛先生據此認爲:“這是說風吹草倒，舊用以比喻教化的普及”。《論語·顏淵篇》的原文如下:

　　季康子問政於孔子曰:“如殺無道，以就有道何如?”孔子對曰:“子爲政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”

　　對這段話，楊伯峻先生的理解是:

　　季康子向孔子請教政治，說道:“假若殺掉壞人來親近好人，怎麼樣?”孔子答道:“您治理政治，爲甚麼要殺戮?您想把國家搞好，百姓就會好起來。領導人的作風好比風，老百姓的作風好比草，風向哪邊吹，草向哪邊倒”。

　　詹先生對偃的解釋符合原意，而《頌贊》篇“化偃”用的是化字本義，意爲教行，並不是中性意義上的變化。進一步推知，《風骨》篇“斯乃化感之本源”，化感不能簡單地顛倒次序，直解爲感化，而應該是對“感”加以教育糾正。

　　爲甚麼要以這樣的方式來處理“感”，回答這個問題，須先裏清《文心雕龍》對“感”的運用和闡釋。《明詩》篇論詩歌的發生，談到了“感”與文學作品的關係:“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”這裏用了《禮記·樂記》篇的典故:“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲……夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉”。值得注意的是，《樂記》篇對“感”的詮釋，具有一正一反的特點:

　　人生而靜，天之性也;感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

　　在《樂記》作者看來，感既有本乎性情、自由生髮的天然，也有不守禮法、放任自流的散漫，利弊交織，瑕瑜互見，故有必要揚長避短，妥善處理。通過借鑒《禮記·樂記》篇的“感”觀念，《文心雕龍》同樣揭示出它的兩面性:《明詩》篇論之以“自然”，肯定了情感起於人的天性，視其爲詩歌創作的內在動因;與此相反，《風骨》篇的“化感”，是對情感的氾濫加以裁制，有導引人欲、淨化風氣之用。

　　如此看來，《風骨》篇的“斯乃化感之本源，志氣之符契也”，意義應爲:“(《詩經》的風)既是節制情感、教化民心的 (文學)起點，也是個體志氣的具體呈現。”這樣的解釋可以從《毛詩大序》中得到印證:“故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也;止乎禮義，先王之澤也。”孔穎達正義曰:

　　變風之詩，皆發於民情，止於禮義，言各出民之情性而皆合於禮義也。又重說發情、止禮之意。發乎情者，民之性，言其民性不同，故各言其志也;止乎禮義者，先王之澤，言俱被先王遺澤，故得皆止禮義也。

　　“變風”是《詩經》的風，它“發乎情”，能表達民眾的內心情感，“止於禮義”，是對人的情感表達加以約束，使之合乎禮法制度，可謂本文對《風骨》篇“斯乃”句詮釋的有力證據。

　　至於說，《詩經》之風“化感”，教化矯治人的情感，將臻至何境，可以在《文心雕龍·原道》篇中得到比較明確的答案:“察人文以成化。”典出《周易·賁卦·彖辭》:“觀乎人文以化成天下。”《周易正義》曰:“聖人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當法此教而化成天下也。”《原道》篇的“成化”，指的是完成教化。在劉勰看來，只有通過推廣《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等典籍，普及經典教育，才可以在教化方面稱得上圓滿。這一點也能在《文心雕龍·宗經》篇的讚語處得到印證:“致化惟一，分教斯五。”所用典故出自《禮記·經解》篇，原文如下:

　　孔子曰:“入其國，其教可知也。其爲人也，溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;絜靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也。”

　　《樂經》久亡，《宗經》篇中亦止論“五經”，故云“分教斯五”(同上，頁88)。《經解》借孔子之口，“論六經教人之得”，充分肯定了經典對眾庶德行的陶鑄作用。劉勰使用這一典故，並論以“致化惟一”，把經典教育提升到成化天下之唯一途徑的高度，這正是《風骨》篇“化感”的終極歸宿。

二、與天地通 ——“感化”

《風骨》篇的“化感”不是感化，化字意爲教行天下，化育萬民，感則指向了民眾的普遍心理，這個詞語強調了經典的教育功能和普世價值。以此類推，《文心雕龍》的“感化”，亦有它的具體語境和確切所指。《樂府》篇稱:

　　夫樂本心術，故響浹肌髓，先王慎焉，務塞淫濫。敷訓胄子，必歌九德，故能情感七始，化動八風。

　　對於這段話的後半部分，周振甫先生解讀爲:“教育貴族子弟，一定要唱多種功德的歌;所以能夠感動天地、四時和人心，影響四面八方的教化”。吳林伯先生提出了自己的見解:“發佈它 (筆者注:此指“先王之樂”)來教養天下的子弟，務必歌頌夏禹的九種功德，使它能感動、教化七種事物的發端以及八方的風俗，擴大它的作用”。詹瑛先生泛論“感化”爲樂府的“教化作用”。忽略細節上的差異，研究者普遍認爲，“情感”是感動，“化動”是教化。

　　筆者試問，感動天地四時，與教化八方有直接的聯繫嗎?這在邏輯上能成立嗎?事實上，《樂府》篇“夫樂”句前半部分，承襲著《禮記·樂記》篇的音樂觀念:“樂本心術”本於《樂記》篇的“應感起物而動，然後心術形焉”，“先王慎焉”的出處爲《樂記》篇的“先王慎所以感者”，“務塞淫濫”的“淫濫”來自《樂記》篇的“鄭音好濫淫志”(同上，頁頁229、230)。因此，辨析句尾“感化”的意旨，不能回避《禮記·樂記》的音樂觀。

　　對於“感”字，朱駿聲在《說文通訓定聲》裏寫道:

　　《說文·心部》“感，動人心也”，《周易·繫辭》“感而遂通，天下之故”，虞注“感，動也”，《易·臨》“咸臨”，注“咸，感也，感，應也”。

　　三則例證隱含著的邏輯順序爲“(感)動人心”— “動 (感)”—“相 (感)應”。《樂府》篇的“七始”，意爲“天地四時人之始”。按《禮記·樂記》篇所述，“大樂與天地同和”，“動之以四時，煖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也”(同上，頁1531)。首先，“動”就是“感”，《樂記》篇“動之以四時”，即“感之以四時”;其次，“和，相應也(《說文·口部》)”，《樂記》篇的“與天地同和”，意爲與天地共同感應;此外，“感”自身還附麗著“動人心”、通性情的功效。《樂記》篇的“大樂”已經與天地、四時、人心相感相通，其音樂觀念成爲“情感七始”的最佳注腳。所以，《文心雕龍·樂府》篇“情感七始”，感主要是與天地、四時、人心相通，與之形成良性互動。

　　至於說，《文心雕龍》對感的運用，是否兼顧了《說文通訓定聲》中提到的三種用法，則需要相應的文獻內證，而這些內證可以從《物色》篇中尋找:

　　春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣。

　　吳林伯先生這樣解釋:

　　四時的景象，依照一定的次第，不斷地變化，春夏的陽氣使人舒展，秋冬的陰氣使人淒慘。因此，四時的景象一旦變化，人的心情也就變化了……當春夏陽氣發生的時候，螞蟻、螢火蟲就開始互動;秋冬陰氣出現的時候，螞蟻、螢火蟲就潛伏著。唉，像這些微小的昆蟲，尚且受到‘物色’的感動，而四時氣候的感動萬物，也就深遠了。

　　據《物色》篇的“感物說”可知，人心與天地四時相感通，之間形成了互動，亦可知《文心雕龍》對感的理解兼顧了“動人心”、“動”、“相應”的三重意義。

　　與“情感七始”對言的是“化動八風”，用典應同樣出自《禮記·樂記》，是爲“八風從律而不奸”。《樂記》篇作了如下表述:

　　是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明;淫樂慝禮，不接心術……是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨。五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數而有常。(同上，頁1536)

　　可以發現，省略號前的內容是對“樂本心術，故響浹肌髓，先王慎焉，務塞淫濫”的具體闡釋，“清明象天，廣大象地，終始象四時”則與“七始”相關聯，“化動八風”應該對應著“八風從律而不奸”。

　　以此而論，“化動八風”的字面意義是說:八方之風爲先王之樂的音律所教化。雖然化字本義是撥亂反正，引申爲教化、教行，但隱含的前提是被教化的對象已經脫離正道;如果“化”的客體秩序井然，沒有教化矯正之必要，則其字義會相應地發生改變。《呂氏春秋·仲夏紀·大樂》篇稱:“先王定樂，由此而生。天下太平，萬物安寧，皆化其正，樂乃可成。”注:“化猶隨也”。《大樂》篇的“化”，意爲隨順、順化、歸化，所服膺的對象爲先王制定的音樂。《文心雕龍·樂府》篇的“化動八風”，主語同樣是先王製作的音樂，意思是順化八方之風而動。“八風從律，應節至也(《禮記·樂記》鄭玄注)”。方之風的到來遵循著時節，符合天地的變化規律，先王音樂的製作隨順八風而成，則其同樣會與天地之道相感通。

　　至於說，爲甚麼講“化動八風”，而不言“化八風動”，主要是因爲《文心雕龍》用駢文寫成，“情感七始”與“化動八風”對言，顯得整飭。劉勰想表達的意思可能是這樣的:先王之樂情，感通七始，隨八風而動;先王音樂的“情”能夠同“天地四時人之始”相感通，合乎天地至道，而上古雅樂的製作順應了八方之風。在很大程度上，《樂府》篇的“感化”，指向先王雅樂中蘊藏的與天地通的理念，這正與“天人合一”的古典精神相契合。

三、神理設教 ——“感化”與“化感”的內在聯繫

如前所述，《文心雕龍》裏的“化感”與“感化”，是兩個結構不同的詞語:“化感”是動賓結構，是對人情感的治理和裁制，“感化”是並列結構，爲先王制樂、參合天地的理念揄揚，二者不能視爲同義詞。另一方面，“感化”與“化感”並非不可調和的矛盾，要揭示這兩組詞的內在聯繫，需先從“文之樞紐”切入。

　　《原道》篇稱:“道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。”在這句話中，劉勰提出了四組重要的概念:道—聖—文—用、通。其中，道、聖、文分別對應了《原道》、《征聖》、《宗經》三篇文章題目的核心名詞，三者的內在關聯性不言自明。“道沿聖以垂文”，意思是道經由聖人之悟，垂示經典。這裏的悟，可以置換成第二章標題裏的“感化”，也就是感通大道，順道而爲。“聖因文以明道”，猶言聖人感化天地之道後，把他的深刻體悟寫入經典，使其昭明曉暢，不爲所蔽。

　　這又有甚麼用途呢?《原道》篇論之“旁通而無滯，日用而不匱”，而在《征聖》篇闡發爲“陶鑄性情，功在上哲”，“先王聖化，布在方冊”。在劉勰看來，上哲先王制定的明道之經典，要被用來化感，塑造民眾的性情。所以，《宗經》篇開宗明義，爲經典的定位下了全面而詳實的斷語:

　　經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。

　　所謂“象天地，效鬼神，參物序”，所指正是由感化天地萬物的聖人寫出的經典，其自然合乎“恒久之至道”;經典被用來“制人紀”，整飭綱紀，“洞性靈之奧區”，教化蒼生，化感民眾，這正是“經”被稱爲“不刊之鴻教”的本質所在。

　　簡言之，“道—聖—文—用、通”四者的關係，被高度凝煉於《原道》篇讚語中:“天文斯觀，民胥以效。”前半句行動主體是先王聖人，在感化天道，創制經典。後半句化用了《詩經·小雅·角弓》的典故:“爾之教矣，民胥效矣。”鄭玄箋:“天下之人皆學之，言上之化下，不可不慎”。民眾紛紛效仿，是教化的結果，而被用來化感的工具正是經典。因此，這兩句讚語構成了潛在的因果關係，而“感化”與“化感”貫穿其中。

　　這也正如《原道》篇中所論:“玄聖創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教。”依本文的論述，可作這樣的一番闡釋:天地間不爲人知的至道，爲“玄聖素王”感化，成爲“道心神理”，付諸筆端，謂之“創典述訓”;再拿來“敷章設教”，潛移默化，化感萬民。以上所論表明，感化與化感可用“神理設教”一詞勾連，在邏輯上前後相沿，一以貫之。

　　從歷時性的角度看，先感化後化感，由體道而化育，這種理念至少可以追溯到《周易》中去。《周易·咸卦·彖辭》言:

　　聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣……正義曰:“聖人感人心而天下和平”者，聖人設教，感動人心，使變惡從善，然後天下和平。“觀其所感而天地萬物之情可見矣”者，結歎鹹道之廣，大則包天地，小則該萬物。感物而動，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應，故“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。

　　以上內容的大意是說:聖人感通天地至道，再結合他的體悟，設置教化，化感民眾，治理天下，因而從聖人感化的內容中，能夠體察到天地萬物的情狀。《咸卦·彖辭》中蘊含的這一理念，正與本文由“感化”而“化感”的論述相契合，也表明劉勰通過實際行動，彰顯他對原道、征聖、宗經三者的內涵界定與價值判斷。

　　《文心雕龍》在具體論述中或稱“化感”，或稱“感化”，詞彙的兩種搭配方式，反映出劉勰多種文學理念的交匯，前面各部分的論述可以用簡表概括如下:

　　

　　基本概念 道 聖 文 用、通涉及到的對象 天地萬物 聖人先王 經典彝訓 天下蒼生與感化的關係 客體 主體 載體與化感的關係 主體 客體所產生的影響 道心神理 創典述訓 敷章設教 民胥以效主要對應篇目 《原道》 《征聖》 《宗經》

　　《文心雕龍》所涉及的感與化，是一個龐大的體系。上表僅是從“感化”、“化感”的關係鏈上得出的結論，並不是該書感、化觀的全面梳理和展示。儘管如此，也可以看出這些語例彼此之間的邏輯關係，以及所形成的理論格局。

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　　An Analysis of the Meaning of“Hua”and“Gan”in The Literary Mind and Carving of Dragons

　　The Literary Mind and Carving of Dragons，acknowledged as the peak of Chinese classical literary theory，contains two specific expressions:“huagan”and“ganhua”which seem similiar to each other. Considering the vague expressions of conceptions in ancient Chinese language，the two expressions almost mean the same thing;but it does not necessarily mean that“huagan”and“ganhua”have the very same meaning.However，there is still no further research on it.Yet，a textual reading and comparative analysis shows that“huagan”and“ganhua”arereferring to various objects due to the different arrangements of“hua”and“gan．”The two expressions have nothing in common: “huagan”is verbobject structured，and“ganhua，”on the other hand，is a coordinate structure.What's more，philological studies help to finger out the exact meaning of the two expressions:in the phrase“huagan，”“hua”means to educate and to convert，and“gan”refers to one's emotion，and the expression“huagan”refers to one's education and converting one's emotion in a desire to administer the country;while in the phrase“ganhua，”“gan”means one's perception，and“hua”refers to the obedience of the rules of Tao，and the expression of“ganhua”as a whole means that one should perceive and obey the rules of nature，which emphasizes one's capacity of perceiving Tao.Both expressions are parts of the logical chain“tao-ganhua (to perceive and obey Tao)－sheng(sages)－wen(classics)－ganhua(to educate someone and to convert one's emotion)－yong and tong(general usage，mainly pointing to administering the country)，”and this chain has a comprehensive definition:Tao remains unnoticed until it is perceived by sages(“ganhua”)，and sages write down their understanding of Tao; then，their writings become classics，which would be used to educate the people and convert their emotion(“huagan”);finally，the country would be in good governance.The origin of this logical chain is Zhou Yi，which is the first Chinese classical work written by several sages in ancient times.It is concluded that Liu Xie，the author of The Literary Mind and Carving of Dragons，is attempting to subtly reveal his understanding of the significance and value judgment of Yuantao(Tracing the origin of Tao)，Zhengsheng (Venerating the sages)and Zongjing(Modelling on the classics)by his own literary creation in forms of“huagan”and“ganhua．”

　　The Literary Mind and Carving of Dragons;huagan; ganhua

　　關鍵詞:《文心雕龍》 化感 感化