《大學》“明德”原義_古典研究_杂文_网络文摘

鄒曉東

　　（山東大學儒學高等研究院）

　　《大學》“明德”原義

　　鄒曉東

　　（山東大學儒學高等研究院）

　　本文是“《大學》‘明德’：境界還是起點”之續篇。作爲儒學原點，殷周之變與《周書》傳統均不支持“明德”作“天命之性”解。本文認爲，“《大學》‘明德’是‘人爲的最高境界’”。然而，這一結論還需得到《大學》文本分析的具體支持。對比《堯典》與《大學》開篇可知，《大學》以古之傳統的繼承者自居蓋非虛言。如此，則《尚書》（特別是《周書》）政治傳統與“敬德修德”、“明德”的人爲性，可以說是一脈相承地延續到了《大學》。鄭玄與孔穎達舊注基本支持“《大學》‘明德’是‘人爲的最高境界’”這一結論。经專門分析七處最有可能挑戰這一結論的《大學》文本，发现這些文本皆無回護“‘明德’是‘天命之性’”的意思。特別是與《中庸》相關段落的對比分析表明，《大學》不具備《中庸》那種微妙的“率性—起點”意識，文章結論進一步夯實。

　　Author：Zou Xiaodongis lecturer at Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University（Jinan 250100，China）．Email：wanerniba＠gmail．com

引子

王陽明和朱熹一脈相承地引《中庸》入《大學》，以《大學》“明德”即《中庸》之“性”。作爲先行者，朱熹《大學章句》對“明德”一詞的使用，表現出概念界定與生存意識不匹配的特徵。《大學章句》雖設定“明德”即“仁義禮智之性”，但隨後的“拘—蔽—昏”預設實際上卻淘空了“明德—性”的“仁義禮智”內涵。朱子因而可以大談“後天人爲”的決定性意義，“明德—性”亦由此喪失其“天生固有的生存起點”地位。從文本研究角度看，這種喪失或不匹配，反而體現了《大學》文本對朱子解釋活動的制約力。作爲後來人，王陽明則盡其訓詁之能事，力求以“率性之謂道”思維，通貫《大學》三綱領八條目。王陽明的《大學問》僅止於解釋三綱八目，《大學》後面的釋文幾乎一概被置若罔聞。

　　拙文“《大學》‘明德’：境界還是起點”，在對朱、王《大學》解進行生存分析的基礎上，回歸殷周之變、追溯西周—孔子傳統，初步得出“‘明德’是‘人爲的最高境界’”這一結論。然而，這只是外圍的語境還原工作。欲進一步坐實這一結論，我們需要全面檢視《大學》相關文本。毋庸諱言，王陽明式“性—率性”解釋思路，是本文最大的競爭對手。策略上，我們將首先考察《大學》三綱八目與《堯典》開篇，此舉將大大拉近《大學》與《尚書》（特別是《周書》）傳統之距離，前述“外圍語境還原”遂更有資格成爲《大學》“明德”解之參照。進而，我們會簡要考察鄭玄、孔穎達相關舊注。孔穎達的疏解支持本文結論，但更早的鄭玄注釋則模棱兩可，然無論如何，舊注都無法代替直接的文本分析。本文三、四、五、六、七、八、九節，遂以王式“性—率性”解釋思路爲假想敵，專門考察最有可能危及這一結論的《大學》段落。特別地，我們會適時引入《中庸》相關片斷，通過比較來說明《大學》不具備《中庸》式“性—率性”意識（不管是用甚麼術語表達的）。

一、《大學》三綱八目與《堯典》開篇

我们回到《大學》開篇語，朱熹稱之爲“三綱領”：

　　大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

　　《大學》沒有專門界定這三條綱領，這意味著作者自認爲是在承襲傳統。傳世的《尚書·虞夏書·堯典》曾這樣稱頌帝堯：

　　曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦；黎民於變時雍。

　　《大學》後文有：“《帝典》曰：‘克明峻德’”。研究者普遍認爲《大學》所謂的《帝典》即今之《堯典》（“峻德”即‘俊德’）（《尚書校釋譯論》第一冊，頁19－21）。准此，《大學》作者當讀過《堯典》（或接觸過相關文獻）。接下來在論及實現三綱領的“本末、先後”次序時，《大學》依次排出“格、致、誠、正、修、齊、治、平”這八個條目。略加分析便不難發現，《大學》八條目中的“修、齊、治、平”四條目，與《堯典》“俊德→九族→百姓→萬邦→黎民”的層層推廣邏輯十分相似。“修身→齊家→治國→平天下”似乎是對“俊德→九族→百姓→萬邦→黎民”的一種改寫。

　　《大學》排列八條目時，以“古之欲明明德於天下者”發語，這更使我們傾向於認爲《大學》八條目確實脫胎於《堯典》。我們來看文本：

　　古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，致知而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。（《禮記正義》，頁2237）

　　“古之欲明明德於天下者”指誰？作爲全稱名詞，它實際上指稱一個傳統。《堯典》中的帝堯，正可作爲這一傳統的光輝起點。劉起釪認爲《堯典》材料在孔子之前即已存在，孔子將這些材料編訂成篇，以之教授門徒。但他同時認爲，
實際是儒家塑造堯聖德大業的總形像，以符合《論語·泰伯篇》孔子讚美堯的話。孔子指不出實際內容（民無能名焉），只好空洞地說堯巍巍乎同天一樣偉大，這一節實定了這一偉大。同時略按儒家明德、修身、齊家、治國、平天下的“大學之道”中心綱領，編造這些較具體內容，以充實孔子之說。（顧頡剛、劉起釪，《尚書校釋譯論》第一冊，前揭，頁31；還可參考頁379）
劉氏在評論中顯然也注意到了《堯典》開篇與《大學》八條目的相似性。不過，他本著顧頡剛“層累地造成的古史”信念，堅持認爲：二者之所以相似，乃因《堯典》受了《大學》的影響。此一論斷過於意氣用事，且絲毫未能顧及孔子及先秦儒家崇古情結的真誠度。無論如何，《大學》繼承並發揮在先的《堯典》思想是完全有可能的。
實際上，清代陳確就認爲，《大學》三綱領“皆脫胎《帝典》（《堯典》）”（陳確，《大學辨》，《陳確集》別卷十四，北京：中華書局，1979，頁553）。此外，今人陳來認爲《堯典》思想定型較早，歸納起來理由有二：其一，竺可楨、徐旭生、席澤宗等前輩皆認爲《堯典》中所記天象確屬公元前二千多年前的天象；其二，“就其中有關德的論述來看，可能是在殷商晚期後流傳的。但有關具體的德行條目的確有可能在夏以前就提出來了”。陳來進而還提出“在《皋陶謨》中《舜典》（《堯典》的下半部分）的四德擴大爲‘九德’”這一思想史線索（參見陳來，《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯書店，2009，頁317、319、326頁）。總體來看，《大學》八條目中的“家→國→天下”，與《堯典》“九族→百姓→萬邦”，在層級上似一一對應。按照“九族→百姓→萬邦”這一層級劃分，堯的政治工作層層展開，在每一層級都結出相應成果：“九族既睦”、“百姓昭明”、“萬邦協和”。最後，所有成果的總效果就是：“黎民於變時雍”——“天下庶民都親善和樂，天下的風俗也很淳美了”（《尚書校釋譯論》第一冊，頁351）。這是普天之下盡善盡美的狀態，正是《大學》八條目所謂“明明德於天下—天下平”。前述“明德”概念的兩個基本特徵，“人爲性”與“完滿性”，在這裏都出現了。

　　不過，細心的讀者可能追問：《大學》既然直接承襲《尚書》“明德”，爲甚麼還要在“在明明德”之後加上“在親民，在止於至善”呢？這意味著《大學》“明德”，不包含“至善（完滿性）”義嗎？筆者不這麼認爲。《大學》在“明明德”後追加“親民”、“止於至善”，正是爲了強調“明德”的政治內涵與“完滿性”特徵。回到先秦語境，我們可以這麼看。“德”固然表現爲“合乎德目的行”，但“時行時輟”顯然不是真正的“有德”。孔子稱此爲“不恒其德”（《論語·子路》）。“恒其德”最終要落實爲一種“有德”的“品格”，而“品格”具有穩定性，並且和“行爲”相比，它具有某種“私人性”。一個人可以在“私德”領域走得很遠，專注培養某些小群“品格”。但這些“私德”條目的提出者同樣取靈感於傳統（共識性），且相應“品格”的修養甚至需要付出更大的意志力乃至勇氣（人爲性），就此而言，這些“私德—品格”完全有資格被稱爲“德”。較極端的例子是，楊朱、老、莊一路便以追求非主流的“私德—品格”爲其人生歸宿。而在孔子生平中，《論語》亦多次記載與隱士的會面（《憲問》、《微子》）。孔子及其學生並非毫不尊重這些隱士的“私德—品格”，但尊重的同時總有一種格格不入感。這種感覺直接源自西周“德”傳統的政治底色。與隱者的隱逸、避世傾向相比，西周政治家更強調“德”的政治功能，以及修德者的政治責任。《大學》開篇在提出“大學之道，在明明德”後，緊接著追加上一句“在親民”，我想這能夠反映西周—孔門論“德”的政治責任感。“在親民”的“親”字無論怎麼解，