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　　黄宗羲所处的明末清初时期，社会历史与政治情况复杂多变，其生卒年份大抵经过了明万历(1573—1620年间)到清康熙(1662—1722年间)的八十五个年头。他在《留书》基础上所著的《明夷待访录》中所体现出来的具有空前高度的民本思想，成为清末革命志士宣扬民主共和、启蒙大众有力的思想武器，于二百年之后仍然有着鲜活的生命力。

　　纵观黄宗羲一生的政治实践和学思历程，其哲学思想主要针对的是当时亟待解决的社会问题和政治问题，因此应该立足于明清之际的社会历史条件进行全面而客观的审视，理解其民本思想的内涵，进而跳出黄宗羲所处的时代限制，超越地评判其理论得失与当代价值。

一、黄宗羲民本论诞生的历史背景

从中国社会内部来看，在经济方面，明代土地买卖自由程度远盛于宋、元，一定程度上限制了豪强力量强行兼并土地，有利于以另一种经济的而非政治的方式集中地权。在明代田主和佃农之间，尽管明代奴仆现象仍然存在，“但佃农总算摆脱了贱民的身份，不能不是个进步”，明律已官方将佃农称为“雇工人”表明承认佃农一定程度的人身自由。

　　明朝末年在东南地区出现了资本主义萌芽，但主要集中在商业和手工业方面，反而是作为促进资本主义进一步发展可能性的基础——农业经济十分薄弱，这也就造成了我国明代资本主义萌芽弱小且发展缓慢艰难。商业领域的资本主义萌芽产生的标志是用于商品交换的长距离贩运的扩大，但封建商业经济多数作为自然经济的补充，再加上明代海禁森严，海外贸易无法开展。在手工业方面，原本为了缴税，作为封建经济补充的手工业在明朝后期实现了以经营为目的而非供给贵族奢侈消费，手工业领域逐渐从封建经济向资本主义经济形态转变。

　　商品生产、手工业生产的资本主义化带来的是专业市镇和市民阶层的兴起，早期的城市是出于统治者对各级地区分布政权的需要而建立的，而到了资本主义萌芽的明代末期，在江南逐渐兴起了一批专业市镇，在运河附近兴起了巨大的商业城镇，并产生了一批诸如徽商、晋商的大商帮，他们脱离了同土地的人身依附关系，其经济和社会地位有了明显的提升。同时由于市民生活的改善及阶层力量的强大，世俗生活逐渐受到重视，这便引起了思想文化领域的对于合理私欲和个人情感诉求的重视及世俗文学的兴起。

　　明太祖朱元璋虽然曾经以“攘夷”为口号亡胡复汉，反思元朝政治弊端，主张从整饬贪官污吏、强化地方自治、改革赋税土地制度等方面改革政治，然而最终重蹈强化中央集权的极端专制统治的覆辙。正如黄宗羲所揭示的：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也”，不仅屠杀有功之臣、废除了宰相制度，更是将《孟子》一书中有关民本和革命的内容全部删除，试图将皇权完全凌驾于相权和民权之上，并在思想上进行严酷的专制。明成祖朱棣时期苛政比太祖更甚，重用宦官，开明代阉党专政之风，设廷杖、锦衣卫和东厂，使得君臣关系犹如主奴，大臣的人格尊严受到极大的羞辱；同时虽然设立了内阁大臣，但是由于内阁本身作为皇帝“秘书”存在而无实权和政治地位，因而当它以百姓天下为立场，试图弥补和纠正统治阶层决策之弊而与皇权发生矛盾时，非常容易受到整治，以至于到了崇祯时期已无法挽救摇摇欲坠的明王朝了，官员任意辞官回家，整个统治中枢近乎瘫痪。

　　此外还有一股与皇权专制及阉党机构相对立的在野反对力量为民本张目，这就是东林党。这批士人在顾宪成、高攀龙的领导下集结在东林书院，以儒家伦理思想为纲，没有停留在学理上的探讨，而是针砭时弊，关注社会民生，试图将国家政治体制引到符合儒家伦理原则的道路上，东林党人的后继者“复社”作为意图复兴经学、改革政治的文人社团，不仅活跃于评议朝政，更是直接参与了驱逐阉党的斗争。

　　在思想界，文学领域的通俗化使得有着重商倾向、反映新兴商人生活和褒扬农民起义等关注民间生活的小说应运而生，整个文化界呈现出一种活泼而大胆的批判精神，不仅为民本思想的进一步发展提供了舆论基础，更是符合心学世俗化和对重个体性的精英文化氛围。

　　当时的精英文化领域出现两股思潮：其一是阳明心学对于主体性的重视，对理学存理灭欲论的反叛；其二是以黄宗羲、顾炎武和王夫之所代表的重视经世致用的实学思潮。晚明思想界空谈本体成风，阳明倡导人的主体性在德行修养中的重要性及事上磨炼，将道德责任放诸每个人的内在良知，以唤醒人们自觉按秩序行事。“私”也被提倡和允许，阳明后学的王艮和李贽开始重视个人情欲、私欲，强调百姓日用的平民哲学，视穿衣吃饭为合乎自然之理，由此，明清之际实学思潮得以兴起。

　　总之，理论的消长必然与时代相适合，明末清初资本主义萌芽和商品经济发展所带来的富民和地主地位的提升、市民阶层数量的增长，以及以此为经济基础的思想文化领域的通俗化和人文主义倾向，都为黄宗羲民本思想的产生提供了资源。而明王朝覆灭、抗清失败的政治实践，以及被另一个少数民族政权征服所带来的冲击，使得黄宗羲开始超越一家一姓的王朝更迭，转而以整个传统专制政治体制为对象进行反思、批判和重建。

二、黄宗羲民本论的思想来源

十七世纪有两位思想家影响最为重大，一位是对政治体制进行哲理建构的王夫之，另一位就是对民本政治予以理论厘清和制度建构的黄宗羲。中国传统政治理论中有着极为丰富的民本内容，黄宗羲对于传统民本思想的发展也更多地是顺应时代从传统民本思想中生发出来的。

　　首先，黄宗羲的民本思想根植于传统的尊君与重民并存的儒家宗法伦理秩序下的民本主义土壤，这种覆盖在君权背景下的功利性的民本思想可以被理解为中国政治传统中一般的民本主义，与逸出常规的具有革命论、无君论、无政府主义内涵的激进民本主义相对照，对于黄宗羲民本思想产生的影响主要在于提供了政治理论上和政治实践中以“民”为角度审视现存政治的思路。

　　传统中国被统治阶层的阶级划分并不明确，民本之民指占国民人口数量大多数的庶民。夏朝、商朝主张重视和保护百姓，但是仍然轻视民众。西周初年，周王将天命与民的力量结合起来，“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)，“民惟邦本，本固邦宁”(《尚书·五子之歌》)，充分重视民众在社会财富的创造和政务活动顺利开展中的重要作用。

　　春秋战国时期的民本论更加近民，这一时期可视为人文主义、理性主义、道德理想主义和民本主义集中涌现阶段。儒家是民本论的积极倡导者，孔子将“节用而爱人”(《论语·学而》)的富民主张作为“修己以安百姓”(《论语·宪问》)之仁政的前提和基础。荀子更多地从君主利益角度论证爱民和利用民众的必要性。孟子主张“善教得民心”(《孟子·尽心上》)的教民政策，和“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”(《孟子·梁惠王下》)的从民主张。

　　道家的无为政治可视为统治者减轻赋税的理论基础之一。法家虽然极力论证君主存在的天经地义，但其对于法制之严格遵从的强调，一定程度上限制了君主私欲。墨家以下层小生产者为立场，用“十事”规劝统治者爱民而施行仁政。

　　秦朝大一统确立了封建专制政体，民本政治思想中断。西汉建权之初吸取了秦亡教训，在政策上采取了一系列恢复生产、休养生息的爱民举措，《吕氏春秋》将民众作为设立君主的目，贾谊将民作为政治的根本而对统治者提出警告。汉唐时期，一些开明君主也已经自觉吸收民本论来稳定社会。

　　其次，还存在一种更为激进的建立在无为政治理念之上的无君论，承袭孟子思想的革命论精神、向往三代之治和大同社会的公天下思想、推崇人之个体性和合理欲望的平等观念，以及对民众在政治理念和政治生活中主体性地位的推崇。

　　孟子承认革命的合法性，作为激进的民本主义者，其体系化的民本思想代表了先秦儒家民本论的最高峰。孟子曾明确提出民贵君轻的命题，“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，以崇尚德政和尊王道黜霸道的立场认为“闻诛一夫纣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)，认为“人和”是影响战争胜负的关键。黄宗羲在《孟子师说》中回溯了先秦时期孟子的民本精义，可以说是直接承袭了孟子民贵君轻、仁政养民及革命思想。

　　儒家提倡的理想社会是尧舜时期禅让制的公天下社会，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(《礼记·礼运》)这种对于人类社会最高发展阶段的描绘尽管并不真实，但是其中所展现出的权力和财产全民公有、经由民众选贤与能、人人平等和睦、各司其职、各得其所的生活状态，以及反映出的天下为公的价值取向直接影响了黄宗羲民本思想最高原理的产生。

　　无君论最早可以追溯至先秦道家乌托邦式的理想社会状态，魏晋时期“名士少有全者”的严峻社会现实使得以无为而治为理论基础的无君论盛行，比较有代表性的是阮籍和鲍敬言。阮籍在《大人先生传》中对于专制社会的君臣礼法进行批判，而后的鲍敬言之批判更为激烈，他犀利地指出当代立君既不凭民意，君主的确立既损害了人之自由的天性，又导致了社会不平等的产生，并且这种状况不会因明君的产生而消失，因为君主和君主制本身就是起于争强好胜和智愚相较。晚唐《无能子》一书恰逢昏君苛政、民不聊生进而黄巢起义的唐末乱世，故而讽刺天子纵欲奢侈，依据老庄思想否认君臣伦理的合法性。宋元之际的思想家邓牧在《伯牙琴》中批判了君臣对于百姓的蹂躏，并设想了类似于道家小国寡民的理想社会，其对于三代之世与三代之后的对比式描绘与黄宗羲十分相似，所不同的是邓牧所期望的是“废有司，去县令”的无君社会，因而与黄宗羲相较更加激进和极端。这些逸出传统政治的异端思想对于专制体制下君主和君主制的批判，尽管只有破碎而无重建，近似于极端的无政府主义并且政治设想也具有很大程度的空想性，但其蕴含的尖锐的批判精神无疑是启迪了黄宗羲立意更为深远的专制理论重建，以及更加具有可操作性的政治制度的构想。

　　再次，黄宗羲深受东林党人议政之风的影响，《明夷待访录》所关注的政治问题并非黄宗羲的独创，而是顺应时代呼声的理论。黄宗羲民本思想最为直接的来源其实是明亡的历史教训，以及早年间对于抗清复明斗争的政治实践，黄宗羲在《留书》中展现出的激烈的民族立场在复明无望的社会现实情况下，转为理性反思整个君主专制体制、构建新型政治制度的客观态度，社会政治实践是黄氏民本思想的现实来源。

　　黄宗羲对于东林党人议政思想的继承与超越主要有以下几个方面：万历年间士人阶层议政成风，并且使议政阵地从上至下、从在朝到在野转移。东林党人亦主张通过议政和公论来裁定国是，统治者的政策要符合公论，而公论的主体不仅局限于士人，而是扩展到了匹夫匹妇。同时主张广开言路，人们可以自由地直言进谏，这直接影响了黄宗羲学校议政、利用舆论裁定是非的公议主张。东林党人顾宪成、李三才对于君民关系中民为君主的新定位，以及对君主私天下和敛财的批判，启发了黄宗羲“天下为主，君为客”的主张的提出，而针对当时混乱的社会状况，东林党人对于法治重于人治的提倡也使得黄宗羲“先有治法，后有治人”法治观念得以产生。出身于东南商品经济较为发展地区的东林党人既属于地主阶级知识分子，又一定程度上代表了含有资本主义经济因素的手工业商人群体的利益，因此对于工商业的重视及对于君主和宦官对商人剥削的批判影响了黄宗羲工商皆本理论的产生。

三、黄宗羲民本论的实践来源

当时的社会政治背景及其本人的生平经历是黄宗羲民本思想最为直接的来源。传统民本思想并不是来自于思想文化领域的自然发展，而通常是源自农民革命战争的政治实践，政治思想源自政治实践，黄宗羲也不例外。黄宗羲1610年出生在浙江余姚的一个文化世家，受家族任侠性格的影响，再加上父辈们视死如归的政治实践，黄宗羲自小就耳濡目染，养成了关心国家大事、分辨是非忠奸的政治性格，他曾赴京为父伸冤，锥刺阉党，名震朝野；1630年加入复社发布檄文，声讨阉党余孽阮大铖，开始了他的政治实践生涯。在经历了明朝覆灭、余姚起义事件之后，黄宗羲正式投入抗清斗争当中，变卖家产，组建“世忠营”起义军并追随鲁王建立抗清政权。经历了“浙江兵溃”败绩、跟随鲁王而无实权、出使日本求兵而无果等打击之后，在受到通缉的情况下，他仍不放弃抗清斗争。44岁之时，在顺治十年鲁王海上政权大势已去之后，黄宗羲结束了读书交游和政治实践生涯，以强烈的民族主义立场著成《留书》一书，宣告其步入人生另一阶段，而后的四十余年，他开始了对于明亡历史教训的反思和总结，以其旺盛的学术生命力和孜孜以求的探索精神治学、授徒、著述，在清初近二十年时间内授徒百人，创立浙东史学派，以经世致用的实学精神讲学著述，晚年仍笔耕不辍。

　　纵观黄宗羲有气节、有坚守、有批判、有反思的一生，可以看出其立足于实学和史学，将学以致用贯穿一生的学思历程，理论关切始终在政治现实上，早年间从政治实践中反思现实，后由《留书》之时的激进民族主义立场逐渐成熟为《明夷待访录》时期的理性立场。黄宗羲政治思维的成熟源于他看到了明亡教训，且在以一己之努力仍无法改变复明无望的状况之后，终于洞彻到了政治实践失败背后的根本原因是君主和整个政权的腐败无能，因此跳出民族主义的狭隘视角，观察和反思明朝弊政背后的深层次原因。从他在所著的《明夷待访录》之《题辞》中写道的“吾虽老矣，如箕子之见访”，联系其政治思想全体，可以窥见黄宗羲盼望的是贤君贤政，然而这样的政治统治按照历史的演变只能是清王朝，这对于黄宗羲“濒于十死”的抗清经历来说是颇为无奈的。章太炎后期曾经批驳黄宗羲晚年鼓励其子黄百家出仕清廷，并且认他本人对于康熙帝的赞誉是有违遗民精神的，但我们联系康熙时期国民经济复苏的良好状况，以及黄宗羲屡次以病为由推脱修史的史实可以看出，所谓的遗民情节争议是不成立的，与其他或激进或迂腐的知识分子相比，黄宗羲是一位现实主义政治家和思想家。

　　注释：

　　①②许涤新,吴承明.《中国资本主义发展史》第一卷《中国资本主义的萌芽》[M].北京:人民出版社,2003.

　　③④黄宗羲,沈善洪,主编.《明夷待访录·置相》,《黄宗羲全集》第一卷[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.