面对政治和文化出现衰颓的社会现实，无论新党还是旧党，都秉承儒家积极入世参与政治的热情，表现出对积弊亟待解决的迫切心情。在力主复兴儒学正统地位、向圣人政治靠近的理想抱负、对圣贤完美人格的追求、实现国富民强等主张上达成了共识，这是两党的“同归”之处；而天人关系的认知差异，是两党在对儒家精神内核阐释的具体主张和实践过程中走向“殊途”的原因之一，新党标榜“礼”“德”为复兴之路，旧党则陈赞以“仁”“义”中兴天下。
一、“天人合一”与“天生人成”
（一）“天人合一”的价值观
理学由北宋周敦颐为始祖，继承《易传》和部分道家思想，从宇宙本体论出发，肯认客观实体的天道存在，在论证天人关系不可分割的同时，提出以人道体证天道，即人的道德实践应与天道贯通，方能达到成圣境界。后邵雍、张载、二程等人基本继承周子学说逻辑，在其基础框架上不断继承发展，填充各自的理论主张，最终在南宋由朱熹集前人之大成，形成较为完备的宋代理学体系。周子学说大致可以概括为“无极-天-人-行为”，他认为天和人都由“无极”而来，两者同源同质，“天”生生不息是因为遵循客观天道纲常，“人”也应当效仿，“故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”指出圣人与天的“四时之序”运行变化相合，所以应该效仿圣人的成圣之道，以道德和行为契合“天理”。
沿周子学说，张载更是明确表示“天人本无二。”也赞同以心体的道德彰著天道，并进一步夸大“心”的效用：“人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心者，故思尽其心者，必知心所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”人如果能充分实现本心，耳目都可反为心所用。二程认可前人“天人合一”的主张：“天人本无二，不必言合。”即天人本就是一体的，没有合与不合之说，也不存在天人之别，由“本无二”上升到了“合一”。“所以为万物一体者，皆有此理。”“天下只有一个理”，表明理是贯通万事万物之万理。“所谓理，性是也。”“人性”与“天理”之间在根原上具有同一性的关系，因此“天理”也是“人理”，是必须遵循的道德准则：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存,则与禽兽何异矣!”认为人性是相同的，只有通过“修心”才能实现人的差别：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”说明理同命、道、性、心其实没有本质差别，这就完全将天和人密切联系在了一起。显然宋代理学在提倡尽己之力成善德之人的学说上，最终将重点放在“修心”，以心的修为影响行为。
整体来看，宋代理学延续传统儒家“天人合一”观念的同时，又有鲜明融合释道的思辨痕迹，这就决定了将“天”神化的思想，从唯心角度主义建构儒学道德的形上学，以符合儒家道德的行为达到天人合一，因此在解决社会现实问题时，注重从修心入手，进而重整伦理纲常、道德名教，在某种程度上将儒学蒙上了宗教色彩。
（二）“天生人成”的价值观
“荆公新学”广泛采撷前人学说，援诸子百家入儒，这就决定了其学说主张由着宏观视域和丰富内涵，与理学的思辨感性相别，有着直观理性的特征。在本体论的构建中，新学一反理学客观唯心主义将本体论和生成论结合的主张，而是用辩证的观点将“天道”划分为“自然天道”和“客观天道”。认为“自然天道”与神意无关，也不以人的主观意志为转移：“盖天道远，先王虽有官占,而所信者人事而已。”认为天和人各有各自的运行伦常，否定了具有神学色彩的“天命论”。
除了肯定“天道”的客观自然性，新学认为“夫物有吉凶，以其位与数而已……数衍而位当者吉，数耗而位贰者凶。此天地之道，阴阳之义，君子小人之所以相为消长，中国夷狄之所以相为强弱。”也就是天道和人道都是处于运动变化的，。在此基础上，新学进一步肯定了人的能动性：“始而生之者天道也，成而终之者人道也。”提出契合了儒家积极入世的主张的观点“天生人成”，以务实态度直面弊端弊政。但需要明确的是，新学“天生人成”只是区分出物理意义上的天和人事活动并无关联，但更高精神层次上的“天理”，仍然是人们行为上需要符合规范要遵循参照的标准和限度。这是因为王安石作为儒家立场的改革者，其学派不可能完全摆脱儒家“敬天崇古”的思想。
理学和新学都将践行“天道”的落脚点都回到了人，但成因及实践侧重又各不相同，理学是倡导人的内心教化应当顺从天意，符合天道；新学倡导尽人事，注重人躬身践行的能力。
二、“天人关系”认知分歧下的价值观背离
新旧党人对新政的态度，可以看作是由于“内圣外王”和“义利之辨”两个重要价值观上产生分歧的结果。本节以旧党和新党代表人物司马光和王安石在“内圣外王”和“义利之辨”中的价值取向作为典型进行比较，进而阐释新旧两派观点分歧与天人关系的认知密不可分。（一）内圣外王
理学在承认“天人合一”的前提下形成的“治道”学说，重视人心作用，要人们笃行纲常伦理，拥有成圣成贤的理想追求。周敦颐云：“心纯则贤才铺，贤才辅则天下治。”司马光也提出相似主张：“吾闻古圣人之治天下也，正心以为本，修身以为基。闺门睦而四海率服，朝众和而群生悦随。”正心、修身是治国、平天下的起始点，正是保守党的治道的逻辑与路径。他们将个体的心性修养问题和社会政治问题紧密的结合在一起，将君主德性至上看作是维系理想社会政治秩序的本源。对君主提出了以“仁”为要义的修心要求，认为君主能躬行仁义，仁民爱物，社会自然会趋于圆融和谐。与司马光的主张不同，王安石的内圣外王观主张以致一、精其理，致道，安身为内圣修养方面的内容，安身、崇德、致用天下是外王方面的要求。
上文提到，王安石认为宇宙内的万物都是运动变化的，包括儒家礼义的变化必须合乎时代的变迁，而变化发展的规律是“新故相除”，因此君主的主要任务在于权时而变，顺应时势制定修改礼乐刑政。君主不仅要有体察变化的灵敏，而且在出现积弊时，要及时灵活地修改礼义法度为变革的合理性提供支持。尽管王安石提倡“内圣”“外王”并重，但他认为盛德大业比内蕴之仁更值得称颂：“夫身安德崇而又能致用于天下，则其事业可谓备也。”王安石倡导君主“以身救弊于天下”，关心世事，勇于改革，利济天下，这才是君主圣明的体现。
新学也强调君主修心的重要性“五事，人君所以修其心，治其身者也，修其心，治其身而后可以为政于天下。”但他不满足君主仅以义理修心，更强调要将义理运用于政治实践：“夫如是，则无思无为寂然不动之时者也。虽然，天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者。”精通义理的目的是为了通天下事，经世致用才君主施政中最重要的。经世致用首先应该将重心放在与生活休戚相关的物质财富的生产方面，这延续了孟子“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的人本关照。
理学主张先“内圣”后“外王”，新学主张由“外王”“内圣”并重。两种学说都重视以人为解决弊端，彰显出儒家“人学”的人本精神，但两者都赞同从君王的角度从上至下进行教化，说明两者本质上都是为维护封建统治的儒家政治伦理学说，只不过理学重视修心，新学强调修为。
（二）义利之辨
在对待义和利的关系上，王安石把功利主义，作为经济变革政策的指导思想和理论依据，“政事所以理财，理财乃所谓义也。”司马光对此曾颇为不满“彼诚君子耶，则固不能言利”，并一再指责王安石“聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”。乍看之下，两派的义利观似乎是对立的，其实不然。王安石在兴利的同时，把理财与牟利区别开来，主张兴“利”不是为了一己私欲，而是为国家理财，是天下人公利，“为天下理财 ,非所以佐私欲。”“为天下理财，不为征利。”同时也提出兴“利”是和“义”关联的，“聚天下之人，不可以无财；理天下人之财，不可以无义。”而司马光也并非对兴利否定和漠视，在《论财利疏》讲的都是关于理财道理，甚至批评理财机构设置不当，用人不善，“有以薄书为烦而不省 ,有以钱谷为鄙而不问”，致使“今日之广大安宁，财用宜有余而不足”。由此看来，两人在在对待义利的关系上，并不是完全对立的，重视理财和以义取财是共同之处，但为何以两人为代表的新旧党派会在经济改革上针锋相对？笔者以为，两人对“义”本质理解的偏差是根本原因。理学影响下的“内圣外王”最终回归到儒家民本思想，因此反对派在义利之辨中理解的“义”是带有儒家民本主义情感，其根本落脚点在于“富民”。改革派更重视以“富国”为义。将“利”看作是实现王道的条件：“王者之道，虽不求利，而利之所归。”王安石的“以义理财”是以解决国家的财政危机，使得国家财用充裕的观点，其义利主张，具有明显维护封建君主统治的法家功利主义的色彩。
三、结语
在天人关系的认知上，旧党主张“天人合一”，提醒教化世人要遵守道德，实现治心的自律。而新党主张“天生人成”，实际上是肯定人主体的能动性，主张突破桎梏，形成创见。对“天人关系”理解的偏差不是造成新旧党争的全部原因，但从哲学观的层面上来说，是新旧两党各自学说理论和行为主张的前提。尽管和近现代意义上的认识还存在一定差距，但对“天”的认识已经摆脱了浓厚的神学思想色彩。这种摆脱透露着彼时的中国隐藏某种社会转型的过渡因子。就北宋时期儒学的发展情况来看，其最终的向往仍是封建统治下的圣贤政治，这就决定了其本质是世俗政治的伦理学说。因此，士大夫群体对儒学的理解和阐释最终都会回到重视人伦和维护封建统治这两个落脚点上。新党与旧党在由儒学变革方向的元问题上引发关于对社会政治改革方案及具体实践侧重点的争论和实践，看似是矛盾对立的，但其实万变不离其宗，始终都是将儒家基本精神作为理论核心。
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