□ 颜水生

　　自2017年以来，李敬泽出版了散文随笔集《青鸟故事集》《咏而归》《会饮记》三部作品。据李敬泽说，《青鸟故事集》的书名源出于《山海经》中的“三青鸟”神话。李敬泽熟知青鸟神话在古代中国的演变过程，并且赋予青鸟以特殊的内涵与使命；强调青鸟的职责是“跨越蓬山之远、云外之遥，传递人类的心意和情感”①。正是在这个意义上，李敬泽把书中人物比作西王母座前之青鸟，用来传递中国和异域之间的“故事”。李敬泽指出这本书不是学术作品，“它最终是一部幻想性作品”；他对这本书有更多的“想象和规划”②。《咏而归》的书名虽取自《论语》，但李敬泽对此书有新的寄托，他强调“所咏者古人之志、古人之书，是自春秋以降的中国传统。而归，是归家，是向可归处去”③。《会饮记》的书名出于柏拉图对话《会饮篇》，李敬泽借鉴柏拉图的方式来“谈天说地，探讨人生和真理”④。实际上，在这三部作品中，李敬泽都在谈论古人之志和古人之书，并进一步吟咏古人之精神，最终实现书写“家国天下”的文学理想。

一、民族精神与在自我中发现中国

从萨义德的“东方学”观点来看，中国原本就属于“古老的东方世界”，因此，“在东方发现中国”包含“在中国发现中国”和“在周边发现中国”两个子命题。“在东方发现中国”呈现中国在东方世界的影响力，也体现李敬泽对古代中国由强盛到衰落的原因的思考。“在中国发现中国”相当于梁启超所说的“中国之中国”，即“以自我为中心，想象一个处在天下之中的‘中国’”⑤。李敬泽对中国精神看得异常重要，《青鸟故事集》在一定意义上可以看作宋朝以降中国知识分子的精神史，他试图从知识分子的精神状况探讨中国封建社会自唐宋以来由盛转衰的原因。在《咏而归》中，李敬泽考察春秋以降中国知识分子的精神状况，尤其强调孔子穷厄是“中国精神的关键时刻，是我们文明的关键时刻”⑥；李敬泽把精神看作中国社会文明发展的重要因素，他不仅试图描绘中国知识分子的精神史，而且在中西比较视野中探讨中国精神的独特性。正所谓引古人之精神，接通现代人的心和眼，使心有所安、眼有所归。李敬泽特别看重孔子在中国精神和文明史上的作用，他认为孔子不仅使中国精神和文明都得到了升华，而且孔子的世界是“天下”，其“天下”体现的是对美好世界的憧憬和希望，这既是审美世界，又是政治和伦理世界。孔子和杜甫感时忧国，关切天下和平与正义，呼吁人民的正当生活，这既出自他们的理念和心性，更来源于他们最深刻的生命体验。孔子和杜甫的心与身在苍生之中，在受难的黎民百姓中间，他们与卑贱者和劳力者共命运，被放逐到历史与生活的最低处，他们从人类最底部获得了植根于大地的力量，获得了精神的升华。在《会饮记》中，李敬泽从古代到现代、从中国到西方、从文学到历史探讨人生的意义和智慧，考察知识分子的思想观点和精神追求，也对华夏民族在唐宋以后的衰落表达沉重的叹息。

　　李敬泽强调时代精神和民族性格对古代中国历史发展趋势的影响。李敬泽特别重视丝绸之路在中国历史发展中的作用，汉朝人开辟陆上丝绸之路，从汉朝至唐朝都可以说是中国文明的繁荣时期，也是中国国力的强盛时期，那时的中国人一直张扬着雄浑豪迈的气势，李敬泽也不由感慨“那时的人似乎更高、更强，他们豪迈地行走，走向大漠孤烟，长河落日”⑦。珍珠和香料都属于高价奢侈品，它们是丝绸之路的重要贸易商品，也是古代中国繁荣强盛的象征。李敬泽从唐人对待珍珠的态度看出唐朝的时代气象，他认为珍珠有如人世的浮华，是脆弱的，像阳光下的气泡，这意味着李敬泽认为大唐盛世其实也包含危机，盛世其实短暂易逝，然而唐人沉迷于人世的浮华并没有意识到繁荣背后隐藏的危机。李敬泽从汉人和宋人对待香料的不同态度，揭示两个不同朝代的时代精神，他认为汉代是一个浑朴豪迈的神话般的时代，然而宋人销尽纵横世界的霸气，他们退隐于室内。一部《香史》其实也能牵动整个沉重的世界，李敬泽特别指出沉香的象征意蕴：“一棵高大的、长着墨绿色叶子的树，此时它仅仅是一棵树，是纯净的‘树’，还要很多年，它才会化为‘袅袅沉水烟’，化为精神、梦想和美，同时也化为冷酷、贪婪和放纵。”⑧宋人对“沉香”和“龙涎”的喜爱和追逐，一方面体现大宋王朝的繁华，宋人有足够的经济实力去追求梦想和奢华；另一方面也表现大宋王朝的堕落，宋人陷入对欲望的无限贪婪，宋人无限地追求身体放纵和精神享受。“沉香”和“龙涎”只不过是宋人日常生活的细节，却充分展现宋朝的时代精神，李敬泽强调：

　　在这宏远的历史纵深中，我们才看清“龙涎”，这种域外名香消然暗度，潜入了宋朝人的室内，它袅绕青烟成为这个国度的精英阶层日常生活情境的一个重要细节，在来自索马里的龙涎香气中，中古世界最优雅、最精微的精神生活徐徐展开。⑨

　　从词句表层意义来看，李敬泽是看清了“龙涎”，实则是看透宋朝精英的精神世界。在李敬泽看来，唐宋两朝虽然是古代中国的强盛时期，但是唐人尤其宋人沉迷于奢靡和享受，退隐于室内的狭小天地，而完全忘却汉朝祖先不畏艰险、积极进取的精神，这既是个体空间的缩减，更是民族精神的退化。在《会饮记》中，李敬泽指出：“自宋以后，中国书生就不再具有汉唐胸襟、帝国视野。他们的天下越来越小。”⑩正如谢和耐指出：“一个尚武、好战、坚固和组织严明的社会，已经为一个活泼、重商、享乐和腐化的社会所取代了。”而与之对应的是，同处于北宋时期的日本却向往大唐气象，《枕草子》向往唐朝的清简质朴，表明日本以大唐文明为榜样，他们在努力地学习和追赶，他们并不向往宋人奢靡浮华的精神生活，从这个角度来说，清少纳言是一个清醒的旁观者。如果说日本在明治维新以后才脱亚入欧，那么早在宋朝时期就已经埋下分道扬镳的种子。而同处在宋朝时期的阿拉伯人也展现了不畏艰险、顽强进取的精神，他们从波斯湾长途跋涉赶往大宋做珍珠和香料生意，展现了完全不同于宋人的精神品格和人生追求。

　　古代中国由强盛转向衰落是由多方面原因造成，而李敬泽特别强调古代中国“文明”世界观的影响。“中国人始终相信自己是世界的中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，除了维持朝贡关系之外，不必特意去关注他们”，古代中国人从这种“文明”世界观出发，理所当然地把周边地区看作“夷狄”和“野蛮”。比如李敬泽引用唐朝段成式《酉阳杂俎》中的一个故事：“拨拔力国，在西南海中，不食五谷，食肉而已。常针牛畜脉取血，和乳生食。无衣服，唯腰下用羊皮掩之。”这个“拨拔力国”是非洲古国，在今非洲索马里北部亚丁湾南岸的柏培拉附近，是古代东西方交通线上的重要港口，并且盛产“阿末香”(宋朝称之为“龙涎香”)。段成式是唐代著名志怪小说家，鲁迅曾对其代表作《酉阳杂俎》予以高度评价。段成式的这段描绘非洲的句子被认为是唐代对非洲人形象最为详细的描述；然而，段成式生活的晚唐已经与非洲有了直接的贸易关系，晚唐的丝绸、瓷器和钱币已经到达非洲北部的古埃及，敦煌壁画也出现非洲黑人形象。段成式出身于官宦之家，又广泛阅读朝廷收藏的图书，应该受到中国传统“文明”世界观的影响，以至于把非洲人描绘成野蛮的、不开化的人。又如李敬泽设想唐人对越南的想象，林邑(今越南南部)是沉香原产地，但林邑人并不知道这种饱含树脂的木块的最终用途，也不知道它有“沉水”的名字并体现着巨大的财富，他们在沉香的贸易体系中占取最微小的份额。李敬泽设想唐人对林邑人形象的想象：“赤身裸体的‘森林人’，热带的阳光灼照着他黝黑的皮肤。”众所周知，唐朝的对外贸易和交流十分广泛，唐朝也是一个开放的朝代，长安聚集了占较大比例的波斯和大食商人，也有许多来自日本和东南亚的使者。在李敬泽看来，唐朝的《酉阳杂俎》《开元天宝遗事》等传奇笔记小说都把异域人描绘成野蛮、不开化甚至非人的形象，也就是说，唐朝存在一种“异域之疏离”的态度，这种态度决定唐朝对异域的想象模式。唐人的异域想象体现古代中国的傲慢与偏见，也体现古代中国“天下”与“夷狄”二元对立的思维模式。

二、文化同源与在周边发现中国

葛兆光在《宅兹中国》中提出“从周边看中国”的观点，他主张“重新确立他者与自我”，“从周边各个区域对中国的认识中”重新认知中国。葛兆光所说的“周边”相当于李敬泽所说的“古老的东方世界”，主要是指《青鸟故事集》和《咏而归》提到的古埃及、古印度、中古波斯、日本、越南等，波斯在唐朝时泛指胡人，特别是指来自阿拉伯、南洋诸岛的外国人。“在周边发现中国”相当于梁启超所说的“亚洲之中国”，因为周边在空间距离上与中国较近，曾经深受中国文化的影响，曾经也是中国与西方交流的中间地带，从这个角度来说，中国与周边之差异远小于中国与西方之差异。

　　人类文化在起源上具有相似性，但最终走向了差异性。比如布留尔在《原始思维》中揭示人类思维在原始阶段的共同性，指出人类各民族的审美和艺术在发生阶段的相似性。又如摩尔根指出：“人类是出于同源，因此具有同一的智力原理、同一的物质形式，所以，在相同文化状态中的人类经验的成果，在一切时代与地域中都是基本相同的。”然而，邱紫华在《东方美学史》中揭示东方各民族在审美思维和原始艺术方面具有不同于西方的诸多特征，并认为这些差异性特征促使希腊艺术与东方艺术分道扬镳。在现代时代，虽然“东方”是一个极具差异性和悖论性的概念，甚至远不如“西方”在宗教、政治和文化等方面所具有的“共同体”特征，但是，李敬泽认为“东方”作为一个想象的共同体在人类文化的起源阶段就已呈现诸多共同性特征，他关于古埃及和中国远古神话的讲述，充分说明东方文化在原始阶段的相似性特征。在《巨大的鸟和鱼》中，李敬泽讲述古埃及神话，古埃及人经常看到一些奇异壮观的景象，就会联系到超凡的神力，比如他们把古埃及大地比作一条巨大的鱼，他们把月亮看作一只银白的鹅在孵育一个巨大的卵。又如李敬泽讲述《山海经》之《大荒东经》中的“三青鸟”神话，相传“三青鸟”为西王母取食，“三青鸟”后来幻化为“三足乌”。在《山海经》中，“三足乌”是运载太阳的神乌，如《大荒东经》说：“汤谷上的扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。”后来在《淮南子》中也有“日中有踆乌”的说法。李敬泽讲述的古埃及和远古中国的神话故事充分说明东方思维在原始阶段的原逻辑特征，他们看到自然现象就会联想到超凡的神秘力量。更值得注意的是，李敬泽强调古埃及神话与中国《庄子》之间的联系，他由古埃及的巨鱼神话联想到《庄子》中的鲲鹏神话，并由鲲鹏神话联想到古埃及的鹅卵神话，他强调：

　　我们有理由相信，这只鸟曾经飞临古埃及的夜空，它的翅膀在金字塔顶上轻轻划过，古埃及人感到了它与大地的神秘联系。这种不可索解的神秘令人苦恼，于是，他们用熟悉的事物为它命名，他们把它叫作“鹅”——我们知道，古埃及人是驯养家禽的能手。当然，我们知道，它的真正名字是“鹏”。

　　在这段话中，李敬泽试图证明古埃及神话与古代中国神话具有不可索解的神秘联系，正可谓“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。在《咏而归》“汉语中的梵音——《长阿含经》”中，李敬泽描述古印度梵语佛经与中国汉译经文在思维与精神上的神似，并从“香格里拉”的更名揭示西方人的覆盖与篡改。可以看出，相对于“中国”与“西方”的差异性讲述，李敬泽更重视“中国”与“东方”的同质性特征。正如萨义德指出，“东方”是一个与“西方”相对峙而存在的概念，每当谈到“东方”和“西方”时，就常常会突显彼此之差异，因为“‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统”。正是因为有差异性“他者”的存在，“东方”能够通过“他者”来认识自我和反思自我；一旦脱离“他者”视域，“东方”就失去呈现异质性的镜子。因此，葛兆光强调：“我们在谈论‘中国’和‘东方’的时候，却总是在强调我们的‘同源文化’。”其实，古埃及与古代中国也存在较多的差异性，而李敬泽忽略了这种差异性，也许他是在萨义德“东方学”意义上来思考“古老的东方世界”，以“中国”与“东方”的同质来突显“东方”与“西方”在文化、制度等意识形态方面的异质与对立。

　　正如马可·波罗对古代中国的描述一样，古波斯人也对中国一直怀有美好想象，如李敬泽通过《一千零一夜》的故事概括古代阿拉伯人的“中国想象”：“在陆地的尽头，有个城墙环绕的国家，遍地是黄金和丝绸。”又如在《八声甘州》中，李敬泽特别引用波斯画家盖耶速丁的日记：“全世界的高级工匠、铁匠和画家都应该去欣赏该建筑，以便向中国艺术家学习。”盖耶速丁是波斯国王派往大明永乐皇帝的使团成员，他进入甘州佛塔的地宫，他推动铁轴后仿佛看到天空旋转、大地倾斜的壮观景象，并由此产生对中国的崇拜心理。这两个例子说明古代中国是古波斯人崇拜的偶像，古波斯人主动把中国当作学习的榜样。古波斯是丝绸之路的中间地带，是东方与西方交流的重要通道，古波斯人利用交通的便利，在贸易上获得巨大成功，比如源自西域的“龙涎”，后来成为宋朝精英阶层日常生活的重要组成部分，也成为中国和阿拉伯半岛之间贸易的重要动力。古代中国对古波斯人也极具仰慕之情，比如李敬泽讲述唐朝关于波斯人“抽刀决股，珠出而绝”的典故，就包含古代中国人的“波斯想象”：“当时的波斯执中外贸易之牛耳，扬州城中，遍地‘波斯胡店’，富商巨贾，手笔豪阔，国人为之侧目。”波斯人也被唐人认为十分富有，以至于来自波斯的珍珠都被唐人认为具有神奇的魔力，被看作神奇的财富。在很长时间里，东方国家尤其是东亚和东南亚地区曾经深受汉唐文化的影响，特别是中国、朝鲜和日本甚至可以说是“同源文化”，都属于东亚文化圈。日本在明治维新以前一直是以大唐文化为学习榜样，古代日本人对中国也一直怀有美好想象，李敬泽也充分意识到古代中国和日本在文化上的同质特征，如在《〈枕草子〉、穷波斯，还有珍珠》中，李敬泽在日本作家清少纳言的《枕草子》中发现日本人的“唐朝想象”，清少纳言的时代恰逢于中国的北宋初年，然而，“《枕草子》中同时的日本就更像唐朝，清简质朴，花上犹带朝露，即使宫廷生活也见不到森严幽深，倒像家常日子里的大观园，和乐贞静”。又如李敬泽在《源氏物语》中看到日本人对大唐文化的崇拜，他们跳唐人胡人舞蹈《青海波》：“四十名乐人绕成圆阵。嘹亮的笛声响彻云霄，美不可言。和着松风之声，宛如深山中狂飙的咆哮。红叶缤纷，随风飞舞”，源氏的“辉煌姿态出现于其间，美丽之极，令人惊恐！”由此可见，唐朝时期的经济和文化在东亚甚至在整个亚洲都受到前所未有的尊重，从长时段历史周期来看，“从东方发现中国”更加凸显中国历史的发展演变，李敬泽选择古波斯和古日本作为例子，并不仅仅是表现东方的“文化同源”，而是在思考古代中国为何由强盛转向了“普遍的衰落”。

三、全球视野与在西方发现中国

“在东方发现中国”呈现中国与周边的同质与异质，也凸显古代中国历史转变的原因与趋势。在全球化时代，中国早已融入了世界历史的现代化进程，周边的区域视野已经无法更好地、全面地认识中国、诠释中国。19世纪以来的历史进程也充分说明了“全球视野”在中国现代化进程中的作用，全球视野在历史研究中也早已得到重视，列文森在《儒教中国及其现代命运》中认为从“天下”到“万国”体现了中国自我认识的很大变化，葛兆光认为西方他者的出现是中国自我认识的巨大进步。李敬泽在拉铁摩尔、布罗代尔等人的启发下，在《青鸟故事集》《咏而归》《会饮记》等著作中探讨了全球视野对于认识中国、想象中国的作用。

　　从拉铁摩尔的全球观点出发，李敬泽重新认识了中国传统的“天下”观念。在《会饮记·考古》中，李敬泽提到拉铁摩尔造出的词语“丝绸之路”和斯文赫定出版的《丝绸之路》。正是拉铁摩尔给中国人以一种全球视野看待中国的历史，重新发现和整理中国的记忆和经验。拉铁摩尔打破了中国传统的天下观念，突破了天下的边缘和界线。拉铁摩尔促使中国人必须重新想象中国，想象中国的历史面目，并由此思考未来。在中古华夏，尤其是在宋朝时，中国人的天下是小的，即使视野宏远如范仲淹和欧阳修，他们的天下仍然是狭小的，也就是困守中原，他们从极北的固原到极南的衡山，划出他们的天下界线，他们困于天地一角，汲汲于“华夷之辨”。然而，拉铁摩尔认为“边地”是一个相对性概念，边地也是生活区域，是不同文明、不同生活相遇和共处的地带，这里的农夫、牧人、商贾、僧侣共同构成了历史和生活的主体。范仲淹和欧阳修固守相同的天下观念，自宋以来，中国知识分子的天下越来越小，他们不再具有汉唐胸襟、帝国视野，他们以京城为中心遥望各地、观看天下。这种传统的天下观念也深刻影响了地图的绘制，古代中国地图往往只有一块大陆，中国位于地图的中央，大陆边缘散落着一些蕞尔小岛。在李敬泽看来，宋朝以后的天下观念使古代中国知识分子丧失了积极进取精神，这也是中国封建社会陷入衰落的重要原因。与之相反的是，西方世界开始了对世界的探寻，从达·伽马到哥伦布，从马可波罗到利玛窦，他们试图把足迹印在大地上，这不仅是他们空间观念的拓展，更是欧洲文明的进步。在《八声甘州》中李敬泽特别强调葡萄牙人鄂本笃死于寻找中国的旅程的终点，鄂本笃在甘州抵达了迷宫的中心，以一种令人惊叹的完美结束了他的壮举。鄂本笃用双脚去丈量大地，为葡萄牙驻印度殖民当局绘制世界地图提供证据与事实。葡萄牙人绘制的世界地图彻底打破了大明王朝的世界观和天下观念。然而，从万历皇帝到清朝的道光皇帝，都对西方国家绘制的世界地图熟视无睹，他们将这些地图高高挂起并视作新奇的陈设。在李敬泽看来，中国传统的天下观念是想象地理学的产物，来自西方的科学地理学必然碾碎想象地理学的美妙梦境。

　　在布罗代尔的启示下，李敬泽对中国现代性的发展有了独特思考。李敬泽喜欢阅读布罗代尔的著作，他在《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》等著作中获得了观察中国、认识中国、讲述中国的方法。在《大地上的标记——〈乡土中国〉》中，李敬泽引用布罗代尔的观点来看待中国文明。布罗代尔认为没有丰富的多样性就没有统一的法兰西，李敬泽由此认为，没有多样性就没有五千年的文明中国，古老的乡土中国不是一块均质的岩石。在《沉水、龙涎与玫瑰》中，李敬泽谈到了对全球化的新鲜看法，他认为全球化时代早已到来，三千年前的殷宫的占卜龟甲来自马来半岛，而一千年前索马里的乳香就已传入唐朝，全球化经验在古代是一种令人敬畏的特权。在《盖略特·伯来拉的著作》里，李敬泽看到嘉靖年间的古代中国相当于21世纪的现代美国或西欧。中国对16世纪的欧洲来说正是域外之奇香，正是这种尖锐对比显示了欧洲的重大缺陷，欧洲正是通过遥远的中国看清了自己，欧洲在中国形象中得到了参照和验证。然而，16世纪的大明王朝对现代性特征毫不自知，中国历史依然在一条西方人无法接近的河道中流淌。在李敬泽看来，中国的现代化或全球化起点很早，但由于封建王朝的封闭保守，使中国丧失了现代性发展的机会，最终落后于西方。在《八声甘州》中，李敬泽引用了斯文·赫定对中国西北的现代性想象：“我想象着一幅幅感人至深的画面和热气腾腾的生活场景，憧憬着技术进步将给这片土地带来的灿烂前景，幻想着人的创造力将得到空间发展，使人为之目眩。”1933年，斯文·赫定关于中国的西方化、现代化想象根本不可能成为现实，只有今天的中国才真正实现了斯文·赫定的现代化想象。

　　在反思“天下”观念和倡导全球视野的基础上，李敬泽提出了想象中国的“镜像”方法。虽然葛兆光在《宅兹中国》中就已经提到了这种“镜像”方法，但是李敬泽在文学领域的运用也不失其存在价值。在《布谢的银树》中，李敬泽从一棵银树中思索了想象域的双面镜理论，他认为东方和西方、中国和欧洲在镜子两边相互凝望，他们看到的景象是相似的，他们都以为在镜子中看到的是对方。在李敬泽笔下，看与被看的斗争一直在西方与中国之间持久进行。在李敬泽看来，想象中国应该要有一个参照体，而西方无疑是一个非常重要的参照物，在平托《葡萄牙人在华见闻录》里，中国是一个超现实的幻想世界，而这时的大明王朝却无所适从。《利玛窦中国札记》和《英使谒见乾隆纪实》等著作呈现了西方与中国在身体想象方面的差异，李敬泽由此看到了古代中国的身体政治，他认为个人身体与宏大历史有着确切的紧密关系。正是因为中国人的身体暴露在西方的批判目光下，中国传统的价值世界轰然倒塌。李敬泽不仅从西方世界看到了中国与西方的差异，也看到了中国与西方的相似之处。比如在《简明不列颠百科全书》中的“玫瑰”词条中，他看到了玫瑰与中世纪历史的密切联系，玫瑰可以说是欧洲文明之花，这涉及政治、宗教、战争、爱情和艺术。由此出发，李敬泽想到中国人的精神生活也有无数朵玫瑰开放。其实，玫瑰与布谢的银树一样，都是一面镜子，西方与中国都能在玫瑰和银树中窥见自己，也能窥见对方。晚清以来，西方与中国一直处于看与被看的关系中，中国知识分子期待通过西方他者镜像来认识自我、发展自我，然而，西方他者镜像并非亘古不变的永恒真理，中国近几十年的发展充分说明立足自我、立足本土才是认识中国、发展中国的根本道路。

结 语

李敬泽在文学中实践了想象中国的三种方法，即在自我发现中国、在周边发现中国和在西方发现中国，这三条路径在一定程度上体现了梁启超所说的中国之中国、亚洲之中国和世界之中国的三个阶段，李敬泽同样实践了葛兆光所说的以“中国的自我认识”为中心的想象方法。李敬泽在古今中外各种典籍中穿梭，打捞历史的断片和隐蔽点，对中国历史提出了崭新的看法，这或许又可以看作福柯意义上的知识考古学方法。无论何种观点，无论何种方法，“家国天下”都是李敬泽的思想核心和根本立场。所谓家国天下“乃是以自我为核心的社会连续体”，家国天下是中国传统的世界观，既包括文明世界观又包括华夷之辨等多方面内涵。在李敬泽看来，虽然家国天下是中国衰落的重要原因，但是他仍然追求家国天下的文学理想，这也就是许纪霖所说的“自我要置于新的家国天下秩序中来重新理解，而家国天下也在自我的形塑过程中得以重新建构”。

　　注释：

　　①李敬泽：《青鸟故事集》，译林出版社2017年版，第363页。

　　②李敬泽：《青鸟故事集》，译林出版社2017年版，第361页。

　　③李敬泽：《咏而归》，中信出版社2017年版，第254页。

　　④李敬泽：《会饮记》，北京十月文艺出版社2018年版，第217页。

　　⑤葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年版，第278页。

　　⑥李敬泽：《咏而归》，中信出版社2017年版，第5页。

　　⑦李敬泽：《青鸟故事集》，译林出版社2017年版，第165页。

　　⑧李敬泽：《青鸟故事集》，译林出版社2017年版，第17页。

　　⑨李敬泽：《青鸟故事集》，译林出版社2017年版，第27页。

　　⑩李敬泽：《会饮记》，北京十月文艺出版社2018年版，第67页。