——重读陈忠实长篇小说《白鹿原》
◆ 王春林
日前，李建军兄发来邮件，说《新文学评论》杂志要对历届茅盾文学奖进行一番学术的回顾与反思。其中，有关第四届茅盾文学奖的相关稿件由他来组织。于是，他便想到了我，要我写文章专门谈论一下陈忠实的长篇小说《白鹿原》。陈忠实是我非常敬重的作家，《白鹿原》是我特别喜欢的长篇小说之一。更何况，尽管我一直把《白鹿原》看作是中国当代文学史上相当罕见的一部具有经典意味的长篇小说，但颇为遗憾的是，迄今都没有写过关于这部作品的批评文字。个中原因说来倒也简单，其实是一种畏难心理作祟的缘故。作为“陕军东征”中最具代表性的长篇小说之一，《白鹿原》1993年甫一问世，就不仅在文学界，而且在社会上也都产生了强烈的反响。一个突出的标志，就是相关批评研究文章的大量涌现。可以说，从那个时候起，一直到现在，《白鹿原》长期居于当代文学研究界关注的核心地位。夸张一点说，在当代，恐怕还没有另外一部作品，能够如同《白鹿原》这样，成为研究者的关注重心。正因为《白鹿原》如此受国人关注推崇，所以，在小说发表问世近二十年来，有关《白鹿原》的批评研究文字，大约只能够以汗牛充栋称之。既然已经达到了汗牛充栋的地步，那么，要想在研究过程中有所发现，就是一件异常困难的事情。我之所以一直都没有涉足《白鹿原》的研究领域，主要原因正在于此。现在，李建军兄特来邀我写一篇重读《白鹿原》的批评文字，内心颇觉惶恐，于是便有所推脱。然而，李建军兄却不仅坚执不肯放弃，而且还对我多有激励之词。回头一想，我的有志于当代长篇小说研究的想法，确实时日已久，已经坚持了很长的一段时间。要想能够更深入地研究当代长篇小说，陈忠实这部堪称经典的《白鹿原》便无论如何都是一个绕不过去的存在，迟迟早早我都得面对它，都得写出我对于它的理解与判断。既然如此，何不趁此机会，既了却李建军兄的文债，又能够强迫自己再度深入《白鹿原》，力争写出一点对于《白鹿原》的新的心得体会呢？正是在这样一种心理状态的主导之下，一番犹豫之后，我终于还是答应了李建军兄的盛情邀请。
那么，我们的话题又该从何说起呢？此前关于《白鹿原》的诸多研究文字中，给我留下颇深印象的一篇，就是批评家南帆那篇颇带有几分否定意味的《文化的尴尬》。于是，在重读《白鹿原》的同时，我也重新找出了南帆的那篇文章，再度进行细读。细读的结果，一方面是觉得南帆的文章中确实有很多真知灼见，但在另一方面却也觉得其中一些看法恐怕尚有可商榷之处。明眼人一眼就可看出，我这篇文章之所以要命名为“文化的自觉”，正是相对于南帆“文化的尴尬”而来的。那么，究竟何为“文化的尴尬”呢？南帆写到：“显然，这种主题再度维护了传统文化的威信。历史从一批时髦的现代语汇之中拉了出来，重新回到了儒家文化的范畴之中。虽然五四新文化运动对于孔孟之道的讨伐锐不可当，但是，儒家文化仍然作为一种文化无意识顽强地存在。无论是‘耕读传家’的祖训还是铭刻在祠堂墙上的‘乡约’，人们立即会察觉到一种久违的熟悉。然而，这种主题是否可信？不可否认，儒家文化提供了一整套异于西方文化的范畴，尤其是与西方文化之中的个人主义话语格格不入。可是，人们不得不怀疑的是，儒家文化与现代性话语可能存在的深刻矛盾。历史的脚步有没有可能从现代性的门槛上缩回去？儒家文化有没有能力评价乃至主宰近现代历史？《白鹿原》似乎无法解除这些质疑。毋庸置疑，陈忠实对于儒家文化信心十足。然而，对于文学说来，仅有信念是不够的。信念和经验的分裂时常在文本之中形成致命的伤口。在这个意义上，《白鹿原》的文本特征即是深刻矛盾的表征。《白鹿原》的文本分析表明，叙事结构的脱节恰恰源于儒家文化与现代社会的脱节。”很显然，南帆所谓“文化的尴尬”，其具体内涵就是指《白鹿原》的主题蕴涵中存在“儒家文化与现代社会”之间的脱节现象：“然而，不屑于历史不等于能够回避历史。白鹿村不是桃花源。‘不知有汉，无论魏晋’只能是一个自欺欺人的幻梦。现代性所包含的全部历史冲突汹涌地卷过白鹿原，猛烈地摇撼这个小村庄。白鹿村的儒家文化与现代性之间发生了激烈的交锋，败北的结局显而易见。现代性拥有强大的改造能力，白鹿村无法避开现代性话语的吞并而据守特殊的一隅。”
应该承认，结合20世纪前半叶中国社会发展演进的实际情况，就《白鹿原》的文本实际来说，南帆以上的描述与判断，确实是符合实情的。放眼20世纪前半叶的中国历史，现代性的弥漫与席卷一切，诚然是一种无法否认的客观事实。而且，我们还可以进一步发现，当南帆谈论儒家文化与现代性话语之间所发生的激烈冲突的时候，他的基本价值立场很明显是站在了现代性话语一边。那么，对于南帆所明确出示的基本精神价值立场，我们应该取怎样的一种评价态度呢？在这里，一个关键性的问题，恐怕就是究竟应该在怎样一种意义上理解看待儒家文化与现代性话语的问题。南帆之所以会对陈忠实所持有的精神价值立场颇有微词，根本的原因正在于此。很显然，在南帆看来，现代性话语伴随着五四新文化运动在中国的登场发展，乃是一个具有充分合理性的历史演进过程。而在这个过程中，曾经长期影响中国社会的儒家文化的日渐式微衰落，同样具有历史的必然性。正是因为首先设定了如此一种不无政治正确意味的立论前提，所以，南帆才会在文章中执意认定陈忠实实际上只是动用“叙事的权力”，通过关中大儒朱先生这一形象的设定来达到“挽回儒家文化历史地位”的根本意图。正因为认定了陈忠实的基本精神价值立场带有突出的逆历史潮流而动的特点，南帆才坚持要对《白鹿原》作出“文化的尴尬”的基本价值评判。
就客观的社会演进状况来说，正如南帆所一力强调的，现代性话语在20世纪前半叶中国的席卷一切，乃是一种不争的事实存在。但是不是由此就要求我们的作家必须在小说作品中只能做出顺应式的艺术表现呢？这也就是说，只要作家没有大力肯定所谓的现代性话语，那他就一定会被南帆理解为是一种“文化的尴尬”。在这里，一个无法回避的核心命题，恐怕就是我们到底应该如何理解看待现代性话语。我们必须充分地意识到，所谓的“现代性”云云，究其实质，其实不过是被建构出来的一套叙事理论而已。“这套叙事背后是一套大理论，在英文里有一个专门的词叫‘modernization theory’，就是‘现代化理论’。这一理论把人类社会分为传统社会和现代社会，所有的国家要从传统进入到现代，尤其是第三世界国家，必须改造自己的传统，你才能进入到现代，而且你要接受发达国家的援助。这一套理论是60年代美国社会科学界生产出来的。说起来很有意思，我们耳熟能详的、觉得非常‘自然’的历史叙事与文化想象，其实都有它特定的政治背景和意识形态背景。……说它是‘意识形态’，就是人们不再觉得这种叙事是‘政治’而是‘常识’，觉得它说的是‘真理’，而丝毫没意识到它是被建构出来的一套叙事。”确实应该承认贺桂梅描述分析的合理性。关于这一点，只要稍加回顾一下我们自己的既往经验，就不难得到充分的证实。实际上，我们自己也往往沉迷其中，往往不自觉地把这种被建构出来的“现代性”理论当做本然的“常识”和“真理”。现在的问题是，既然所谓的“现代性”话语只是被建构出来的一套叙事理论，那么，南帆在《文化的尴尬》中对于所谓现代性话语的一味坚执，自然也就多少显得有一点虚妄了。“政治强权携文化强权同行。迄今为止的文化史和传世文本，基本由‘体制’把持。它刻意制造的种种史迹、神话、名人典籍充斥每个角落，如加莱亚诺所言，‘世界史基本是一部欧洲史’。这些由教科书传授、经人云亦云而流传的‘文化’至今是令思想窒息的压顶磐石。”那么，面对着如此强大的“文化”霸权，我们该怎么办呢？加莱亚诺坚定地说：“我是一个希望为抢救记忆做贡献的作家，抢救整个美洲被劫持的记忆，尤其是拉丁美洲——这块我深爱着而被人歧视的土地——被劫持的记忆。”我想，只要认真地参照一下拉美作家加莱亚诺的针对欧洲或者西方话语霸权的上述论述，就会在很大程度上帮助我们理解看待南帆所一味坚执的现代性话语理论。其实，关键的问题恐怕还并不仅仅在于南帆对于现代性价值立场的过于坚持，而更在于他对于《白鹿原》基本矛盾冲突理解把握上的某种错位。如前所述，根据南帆对于“文化的尴尬”的具体界定表述不难认定，在他看来，《白鹿原》的基本矛盾冲突主要体现为儒家文化与现代性话语之间的碰撞与交锋。尽管这样的理解也不能说就离开《白鹿原》的文本有多远，但按照我自己的阅读体会，与其这样理解，反倒不如把小说的基本冲突理解为以儒家文化为核心的宗法文化谱系与所谓的革命现代性之间的碰撞交锋，要更加切中肯綮，更符合文本事实一些。
更为重要的问题恐怕还在于，经过了这样的一种转换之后，所谓“文化的尴尬”实际上就变成了“文化的自觉”。尽管说白嘉轩的精神支柱是朱先生，而朱先生是所谓的关中大儒，儒家文化显然在白嘉轩、朱先生他们的精神世界中占据着主导性的地位，但严格地从小说文本出发，并且结合那个特定历史时期的实际状况，很显然还是把“儒家文化”转换为“宗法文化谱系”更恰当一些。同样的道理，虽然我们也完全可以把“五四”之后在中国席卷一切的那种社会历史潮流笼统地称为“现代性话语”，但假若充分顾及中国的社会现实，那么，加上“革命”这一特定修饰语之后的“现代性”，就显然更切合实际的情形。这也就意味着，曾经一度遭到南帆强烈质疑的陈忠实在《白鹿原》中所出示的精神价值立场，反而因了如此一种转换而具有了某种足够超前的性质。只要认真地读过《白鹿原》的人，恐怕就不能不承认，在这部小说中的那样一种只能以盘根错节称之的复杂矛盾纠葛背后，其实潜隐着两大文化价值观念根本对立的阵营。一方面是包括白嘉轩、鹿子霖、冷先生、鹿三等人在内，当然绝对少不了关中大儒朱先生，由他们组成的中国乡村宗法文化阵营(在这里，有一点需要略加辨析的是，尽管说在围绕争夺白鹿村以及家族自身的统治权力方面，白嘉轩与鹿子霖之间存在着不无尖锐的矛盾冲突，但如果着眼于一个更为阔大的社会历史层面，那么，白嘉轩与鹿子霖显然还是属于同一个文化阵营的。明眼人对此不可不察)。另一方面，则是由鹿兆鹏、鹿兆海、白灵、黑娃、白孝文等人组成的所谓革命者阵营(请注意，尽管他们之间确实存在着不同的党派之争，但如果与白嘉轩他们那个阵营相比较，他们显然能够被归入同一个革命阵营之中)。不能忽视的一点是，这两大对立阵营的构成中亲缘关系的客观存在。从血缘亲情的角度上，前一个阵营可以被看作是父一代，而后一个阵营则可以被看作是子一代。熟悉中国现代文学史的朋友都知道，“父—子”冲突，乃是新文学作品所集中书写表达的重要主题内容之一。然而，同样是对于“父—子”冲突的艺术表现，陈忠实在《白鹿原》中的基本价值取向，却与中国现代文学史上的绝大多数作品截然相反。如果说其他那些作品的基本价值立场主要是站在叛逆者的“子一代”来反对保守传统的“父一代”，那么，《白鹿原》就显然构成了一种反向书写。尽管说对于“子一代”的人生选择也不无“理解之同情”，但相比较而言，陈忠实的价值立场，显然还是更多地站在了白嘉轩他们“父一代”的一边。进一步考察，即不难发现，其他那些作品之所以会站在“子一代”的立场上反对“父一代”，潜隐于其后的，显然是一种追新逐异的历史进化论逻辑，一种过于相信未来许诺的时间神话。相比较而言，陈忠实的《白鹿原》则明显地反其道而行之，当他毅然决然地站在白嘉轩、朱先生他们的文化立场上对于“子一代”的人生选择进行否定性指斥的时候，实际上就是依托于传统的文化资源对于所谓的革命现代性提出了真切深刻的质疑与反思。
那么，陈忠实为什么要依托于传统文化资源而对于革命现代性进行真切的批判反思呢？要想回答这个问题，我们首先就必须对于19世纪末20世纪初以来中国社会的所谓现代化进程做一番简单的回顾。在现代化转型发生之前，中国一直都是一个以农耕文明为主体的典型的农业国家。长期以来，维持这种农耕文明的乡村意识形态，就是我们在前边已经一再提及的所谓宗法文化谱系。对于这一点，曾经有学者做过深入的考察研究：“自先秦以后，中国是组织类型的社会，然而，它没有一竿子插到底。也就是说，这个社会没有从朝廷一直组织到个人，朝廷派官只派到县一级，县以下基本上是民间社会。因为组织社会的成本是很高的，也就是说要花许多钱，当时的经济发展的程度负担不了过高的成本。保留宗法制度，就是保留了民间自发的组织，而这种自发的组织又是与专制国家同构的，与专制国家不存在根本的冲突。而且占主流地位的意识形态——儒家思想，恰恰是宗法制度在意识形态层面的反映。”正是在宗法制度强有力的支撑之下，在中国乡村世界自然也就形成了极其有效的乡村民间自治传统。这种传统一直延续到了19世纪末20世纪初，延续到了小说《白鹿原》故事开场的那个时候。正如同陈忠实在《白鹿原》中所充分描写和展示的，在所谓的革命现代性降临到白鹿原这块古老大地上之前，白鹿村依托于一整套传延已久的族规乡约，依托于如同白嘉轩这样具有道德楷模意味的乡绅阶层以及如同鹿三这样忠厚可靠的长工群体，呈现出的是一片充满祥和气氛的乡村景观。对于年轻的白嘉轩来说，唯一忧虑的，恐怕只是以怎样的方式完成传宗接代的根本任务。小说之所以要刻意地从“白嘉轩后来引为豪壮的是一生里娶过七房女人”写起，并不是要以如此一种不无色情暗示意味的句子吊足读者的阅读胃口，而是要以此凸显出乡村世界中宗法文化的特质。俗话说“不孝有三无后为大”，对于特别注重于血缘关系构成的宗法文化来说，祖先崇拜与传宗接代乃是非常重要的价值观念。白嘉轩之所以要孜孜不倦地反复娶妻，并非贪图床欲之乐，不过是为了完成对于宗法文化而言异常重要的传宗接代的使命而已。这样的一种开头方式，显然充满了象征意味。它所象征隐喻的，实际上正是乡村世界中的一整套宗法文化谱系。只要认真地考察一下陈忠实在《白鹿原》中对于白鹿村生活情形的生动描写，我们就不难确证，革命现代性发生之前的白鹿村确实维持着一种恬静自然而又特别稳固的乡村生活秩序。
然而，乡村世界所有的这一切恬静与秩序，却全部因为革命现代性的到来(在这里，必须说明，所谓革命现代性，正是现代性话语极其重要的一个组成部分。尤其是在《白鹿原》所具体描写展示着的20世纪前半叶，南帆所一再强调的现代性话语，实际上正是以一种激进革命的方式呈现而出的。我们之所以要用革命现代性置换南帆的现代性话语，根本原因正在于此)而被彻底打破了。作为白嘉轩与鹿子霖他们的“子一代”——鹿兆鹏、鹿兆海、白灵、黑娃、白孝文等人，在接受了所谓三民主义或者共产主义思想的影响之后，纷纷背弃了乡村世界传延已久的宗法文化传统，纵身一跃投入到了革命的滚滚洪流之中。必须看到，“子一代”的反叛行为确实受到了白鹿村人的强力抵制。比如，“更使黑娃恼火的是他自己在白鹿村发动不起来，他把在‘农讲所’听下的革命道理一遍又一遍地讲给人家，却引发不起宣传对象的响应。”以至于，鹿兆鹏只能用这样的方式来安慰万分沮丧的黑娃：“黑娃你甭丧气，那不怪你。咱们白鹿村是原上最顽固的封建堡垒，知县亲自给挂过‘仁义白鹿村’的金匾。”鹿兆鹏与黑娃他们的革命行动之所以在白鹿村施展不开手脚，显然是白嘉轩他们所一力维护的宗法文化秩序发生作用的缘故。此处之所谓“仁义白鹿村”，凸显出的正是这样一种意味。然而，尽管革命现代性遭到了白嘉轩他们的拼力抵制，但正所谓历史的发展是不以人的意志为转移的，白嘉轩他们的悲壮努力最终也没有能够抵挡住革命现代性的滔滔洪流在白鹿原上的席卷一切。正如同陈忠实所展示在我们面前的，面对着革命现代性这样一个无法理解的陌生事物，白嘉轩最终只能是目瞪口呆“气血蒙目”。“气血蒙目”，发生在白嘉轩参加了黑娃被处决的大会之后，是冷先生对于白嘉轩病症之诊断结果。在我看来，小说中的这个细节所具有的象征意味格外显豁。一个“气血蒙目”，一方面表现着白嘉轩对于革命现代性的巨大隔膜，但在另一方面却更表现出他对于革命现代性的拒绝与排斥。尽管说白嘉轩肯定从理论上搞不清革命现代性是怎么一回事儿，但这个却并不妨碍他亲眼目睹带有鲜明暴力色彩的革命现代性对于白鹿原、对于乡村世界所造成的巨大破坏。对此，陈忠实在《白鹿原》中有着特别真切的记述。自打“交农”事件发生，乌鸦兵进入白鹿原，鹿兆鹏与黑娃他们闹腾着搞农会起始，曾经恬静自然的白鹿原便不再安宁，暴力就成为一种笼罩性的巨大存在。请注意朱先生的这样一种感觉：“在不到一年的时间里，滋水县的县长撤换了四任，这是自秦孝公设立滋水县以来破纪录的事，乡民们搞不清他们是光脸还是麻子，甚至搞不清他们的名和姓就走马灯似的从滋水县消失了。”正所谓“城头变幻大王旗”，在这里，陈忠实很显然是在借助于朱先生的感受，象征性地书写20世纪前半叶风云变幻的中国历史。朱先生之所以要刻意地编撰县志，实际上正是为了把这风云变幻的历史真实地记录下来。在朱先生把白鹿原上的革命现代性形象地称为翻来覆去的“鏊子”的精彩比喻中，陈忠实对于革命暴力所持有的批判否定立场，事实上也就得到了淋漓尽致的表现。也正是在这个意义上，我们应该充分地认识到，一部《白鹿原》所竭力展示在读者面前的，恐怕正是一幅面对着革命现代性的步步紧逼、乡村世界中的宗法文化谱系节节败退乃至于最终彻底衰败崩溃的整个画面。
现在的问题是，对于陈忠实依托于传统文化资源而对于革命现代性所进行的如此一种批判反思行为，我们应该做出怎样的理解与评判。一种态度，自然就是如同南帆这样，站在现代性话语的立场上，指认《白鹿原》的主题含蕴层面上存在着某种突出的“文化的尴尬”。在这种明显顺应历史发展方向的价值评判背后，潜隐着一种“存在就是合理”的推理逻辑。惟其如此，我们才要进一步追问，难道存在的果然就一定合理么？这里，明显牵涉到了我们到底该如何看待传统与现代的根本问题。我们注意到，在《文化的尴尬》中，南帆曾经用不小的篇幅专门讨论儒家文化的现在与未来可能问题。他所得出的基本结论是：“后革命时代并未修正现代性话语设定的竞争逻辑，儒家文化并未改写竞争失败者的身份。《白鹿原》里的朱先生被现代性话语阻隔于历史之外，无奈地生活在人造的神话之中。朱先生不屑于趋炎附势意味的是愤世嫉俗，独善其身；历史不屑于朱先生表明，现在远未到儒家文化东山再起之时。没有人可以否定儒家文化曾经拥有的高度，但是，这不能证明现在。的确，《白鹿原》的叙事竭力为朱先生谋求一个举足轻重的位置，但是，历史叙事无意给予证实。无论存有多少遗憾，目前为止，这还是一个难以更改的事实。”必须承认，如果就社会历史的现实演进状况而言，儒家文化似乎的确处于一种失败者的位置上。但我们是否就应该由此而对于儒家文化或者说中国的传统文化资源不屑一顾呢？不知道为什么，在南帆的论述逻辑中，我总是能够嗅到一些“胜王败寇”的“丛林法则”意味。难道说仅仅因为在双方对峙竞争的过程中儒家文化处于下风，作家陈忠实就不能够依托于传统文化资源完成对于革命现代性的批判反思么？如此一来，便是所谓“文化的尴尬”了么？答案显然是否定的。在我看来，对于陈忠实的这部《白鹿原》来说，无论依托于怎样的一种精神文化资源，只要能够一方面真实地呈现出20世纪前半叶中国历史演进变迁的复杂面貌，另一方面却也对充满着暴力色彩的革命现代性作出足称深入的批判反思，就不能够被看作是“文化的尴尬”。
需要进一步追问的是，为什么是陈忠实能够在1990年代初期完成如此一部具有深刻的文化反思意味的优秀长篇小说？或者也可以这么说，陈忠实这样一种文化的自觉反思，为什么只有在1990年代初期才成为了可能？要想回答这样的问题，我们就必须返回到当时的历史语境当中去。其中，一个无法回避的问题，就是1980年代末那场重大历史事件的发生，以及这一事件对于文学创作所必然产生的重大影响。只要我们简单地回顾一下“文革”之后所谓新时期文学的发展演进过程，你就不难发现，尽管文学界一直在强调和呼吁一种文学的反思精神，但或许是拘囿于某种意识形态虚幻许诺的缘故，这种反思其实一直局限在所谓革命的限度内，可以说是一种有限的反思，并未能够触及革命本身存在着的致命缺陷。一直到那场重大的历史变故发生，革命才彻底地撕下了此前一直温情脉脉的面纱，露出了其狰狞残酷的本来面目。必须看到，那场重大历史变故的发生，对于中国的文学界形成了致命的一击，使得一直兴致勃勃地以一种乐观的心态眺望未来的中国文学一下子顿然落入了空前沉寂的状态。一时之间，曾经一度呈繁盛状态的中国文学，就进入了一个寒冷的冬天。从那个时候起始，一直到包括陈忠实在内的所谓“陕军东征”现象在1993年的出现，长达四五年的时间里，中国文学一直处于一蹶不振的低迷状态。尽管由于某种意识形态禁忌的缘故，陈忠实在他出版于2009年的《白鹿原》创作手记《寻找属于自己的句子》中，并没有专门提及1989年那场历史变故与自己《白鹿原》的酝酿构思之间的内在联系。但毫无疑问，陈忠实的小说创作之所以能够在《白鹿原》中实现某种脱胎换骨式的根本提升，与这一历史事件的发生、与作家对于这一历史事件所进行的深入思考存在着不容忽视的紧密关联。其实，并不只是陈忠实，可以说整个中国文学界、中国的知识分子在这个时期都陷入了一种对于现实与历史的沉思状态之中。正是在这种沉思的过程中，一些思想能力突出的中国知识分子对于20世纪中国历史，尤其是对于这一特定历史时段中甚嚣尘上的具有暴力特征的革命现代性产生了全新的体悟和认识。在这一方面，一个标志性的现象，就是李泽厚与刘再复他们两位的“告别革命”思想的提出。对于这一点，当事人之一的刘再复，在接受访谈时曾经有过概略的说明：“在异国的土壤里，我反而比较冷静，性格中理性的部分增长了，诗人气质的部分减少了。相应地，思想观念也发生一些变化，这种变化最重要的是‘两个告别’：一是‘告别革命’，也可以说是告别激进主义；二是告别‘后现代主义’。后现代主义也是革命思潮，只讲解构，不讲建构，基本点是批判的、破坏的。我对中国传统文化的阐释，基本点已转向‘开掘’，转向‘发现’。努力开掘、发现中国和世界古典文化遗产的资源，那些维系人类生存发展的最基本要素与道理。”应该注意到，刘再复在“告别革命”告别激进主义的同时，表现出了一种回归古典文化遗产，回归“那些维系人类生存发展的最基本要素与道理”的强烈愿望。很显然，设若不是经历了那个重大的历史变故，不是在痛定思痛之后深入地回顾反思20世纪的中国历史，李泽厚与刘再复他们就不可能对于弥漫于20世纪中国的革命现代性进行理性的思考，不可能走向“告别革命”的理论。
从这个角度看来，陈忠实在《白鹿原》中通过白嘉轩与鹿兆鹏这两大对立阵营的生动描写，依托于传统文化资源对于革命现代性所进行的批判反思，就与置身于海外的李泽厚、刘再复他们形成了一种可谓是殊途同归异曲同工的相同效果。于是，一个不容回避的问题也就浮出了水面，那就是，陈忠实何以能够在这个特定的历史时期对于20世纪中国历史，对于革命现代性形成一种如此深邃的思考和认识？根据我们常规的印象，结合陈忠实在《白鹿原》之前的总体创作情况，基本上可以断定，陈忠实并不是一个以理性的思考见长的作家。假若说鲁迅先生可以被看做是一个以理性思考见长的思想型作家，那么，陈忠实就只能被看做是一个生活体验型的作家。更何况，由于客观历史条件的具体局限，陈忠实并没有能够获得上大学求知读书的机会。那么，这是不是就意味着陈忠实不可能对于历史形成自己独到深刻的体悟和认识呢？答案自然是否定的。在这里，我们必须注意到陈忠实特定的作家身份。假若说如同李泽厚、刘再复这样的理论工作者，要想提出“告别革命”的理论，必须拥有足够的理论储备与逻辑推理能力的话，那么，对于如同陈忠实这样更多地依靠自己的艺术直觉体验能力的作家来说，就未必需要具备以上的理论前提。熟悉陈忠实小说创作的朋友都知道，对于长期生活在乡村世界中的陈忠实来说，他最熟悉最擅长于书写表达的，恐怕就是所谓的乡村题材。尽管缺乏相关的理论知识储备，但因了对于乡村世界的特别熟稔，陈忠实天然地亲近了解以儒家文化为主体的宗法文化谱系。而这样一种宗法文化谱系，实际上一直是维持中国广大乡村世界基本生活秩序的意识形态。正因为陈忠实对于宗法文化谱系存在着天然的亲近关系，所以，当他试图对于以打打杀杀的暴力为突出特征的革命现代性进行批判反思的时候，自然就会寻找到宗法文化谱系这样的一种传统文化资源作为自己的根本依托。不无神秘巧合意味的是，陈忠实之向传统文化资源的本能皈依，与李泽厚、刘再复他们对于古典文化遗产的回归，再度呈现为一种合一的状态。置身于不同社会文化语境中的作家与理论家，居然可以共同趋向于某种共同的文化目标。这种文化现象的形成与出现，显然意味深长，应该引起我们的高度注意。总之，之所以是陈忠实和他的《白鹿原》在1990年代初期适时登场，并且还成为一部经典的长篇小说作品，与作家那样一种突出的艺术直觉能力，与他那样一种“文化的自觉”姿态，存在着极其紧密的内在联系。对于这一点，明眼人确实不可不察。
注释：①南帆：《文化的尴尬》，《后革命的转移》，北京大学出版社2005年版，第189页。
②南帆：《文化的尴尬》，《后革命的转移》，北京大学出版社2005年版，第196页。
③南帆：《文化的尴尬》，《后革命的转移》，北京大学出版社2005年版，第197页。
④贺桂梅：《开放文学研究——以“20世纪中国文学”为例》，《海南师范大学学报》2012年第4期。
⑤索飒：《重构世界史：〈镜子〉及加莱亚诺》，《读书》2012年第8期。
⑥王学泰：《游民文化与中国社会》(上)，同心出版社2007年版，第30～31页。
⑦南帆：《文化的尴尬》，《后革命的转移》，北京大学出版社2005年版，第201页。
⑧陈忠实：《寻找属于自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》，上海文艺出版社2009年版。
⑨《刘再复：那是富有活力的时代》，参见马国川：《我与八十年代》，三联书店2011年版，第139页。
山西大学文学院]
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